ترجمان: افسانه قره­داغی

امانوئل والرشتاین در مقاله­ای با عنوان «میراث جامعه­شناسی*» به بحث در مورد چالش­هایی پرداخته که جامعه­شناسی در سال­های اخیر با آنها روبرو بوده است. در این­جا خلاصه­ای از این مقاله ارایه شده است.

جامعه­شناسی به عنوان یک رشته در اواخر قرن 18 پایه­گذاری شد. در آن زمان، مرزبندی­هایی میان رشته­های مختلف وجود داشت که محدوده­ی هر یک را کاملا مشخص می­کرد. در واقع، هر رشته علاوه بر تعیین موضوع­های مورد بحث خود، می­بایست موضوع­های غیرمرتبط و خارج از چارچوب نظری­اش را نیز مشخص می­کرد. مرزهای موجود بین هر یک از رشته­ها ناشی از سه گسست بود: 1. شکاف گذشته و حال، که تاریخ ایدئوگراف را از اقتصاد، علوم سیاسی و جامعه­شناسی جدا می­کرد. 2. شکاف متمدن/دیگری یا اروپایی/غیر اروپایی که 4 رشته­ی ذکر شده را از انسان­شناسی و شرق­شناسی جدا می­کرد. 3. شکاف بازار، دولت و جامعه­ی مدنی که هر یک به ترتیب حوزه­ی اقتصاد، علوم سیاسی و جامعه­شناسی را شکل می­دادند.

اما اتفاقاتی که پس از سال 1945 روی داد، منطق شکل­دهنده­ی این سه شکاف را تضعیف کرد، به طوری که تشخیص مرزهای میان هر یک از این رشته­ها امکان­ناپذیر بود. در چنین شرایطی، معتقدم که جامعه­شناسی دیگر یک رشته نیست، بلکه وجودی سازمانی و نهادی یافته است. در نتیجه، ترجیح می­دهم به جای صحبت از جامعه­شناسی به عنوان یک رشته، از فرهنگ جامعه­شناسی سخن بگویم. اما منظور از فرهنگ جامعه­شناسی چیست؟ ذکر دو نکته می­تواند به این پرسش پاسخ دهد: نخست این­که منظور از فرهنگ، مجموعه­ای از اصول و کردارهاست، که اکثر اعضای یک جامعه آنها را مشترکا و ناخودآگاه در اختیار دارند. نکته­ی دوم این است که متفکران تکوینی این اصول مشترک را برا ی ما آشکار کرده­اند. مارکس، دورکیم و وبر، متفکران تکوینی در جامعه شناسی هستند که بنیان­گذاران این رشته نیز به شمار می­آیند. برای درک بهتر فرهنگ جامعه­شناسی مرور آرای هر یک از این متفکران الزامی به نظر می­رسد.

از نظر دورکیم، موضوع جامعه­شناسی بحث در مورد واقعیت اجتماعی یا همان امر اجتماعی است. دورکیم سه ویژگی یاسه گزاره را در این رابطه مطرح می­کند، که اصول اولیه و بنیادین بحث او را تشکیل می­دهند. 1. واقعیت­های اجتماعی شئ­گونه هستند. 2. واقعیت­های اجتماعی الزام­آورند. 3. واقعیت­های اجتماعی نسبت به افراد، موقعیتی بیرونی دارند. او در ادامه به این نکته اشاره می­کند که وجود واقعیت اجتماعی به تعاملات افراد وابسته است، و این تعاملات در نهایت باورها و رفتارهایی را ایجاد می­کنند که به شکل جمعی، نهادینه می­شوند. پس می­توان از واقعیت اجتماعی به عنوان یک برساخته­ی اجتماعی سخن گفت. دورکیم تلاش می­کرد قلمرویی مختص به جامعه­شناسی و متمایز از قلمرو دیگر علوم ایجاد کند، که همین قلمرو نیز یکی از اصول موضوعه­ی فرهنگ جامعه­شناسی را شکل می­دهد؛ در این مقاله، آن را اصل موضوعه­ی شماره­ی 1 می خوانم:

گروه­های اجتماعی دارای ساختارهای منطقی و توضیح­پذیر هستند.

نبود اتحاد درونی در میان این گروه­های اجتماعی منجر به بروز درگیری­های طبقاتی میان آنها می­شود. این بحث، مارکس و عقاید او  در مورد کشمکش­های طبقاتی را به یاد می­آورد. در واقع، تلاش مارکس بر پاسخ­دادن به این پرسش متمرکز بود که چرا گروه­های اجتماعی که ظاهرا هر یک، واحدهایی را تشکیل می دهند، در واقع با منازعات طبقاتی مواجه­اند. پاسخ مارکس به روابط متفاوت افراد با ابزار تولید اشاره می­کند. اصل موضوعه­ی شماره­ی 2 در فرهنگ جامعه­شناسی از همین بحث ریشه می­گیرد:

تمام گروه­های اجتماعی از خرده گروه­هایی تشکیل شده­اند، که به صورت سلسله مراتبی طبقه­بندی می­شوند و با یک­دیگر در منازعه هستند.

اما بحث ما به این نقطه ختم نمی­شود. پرسشی که به ذهن می­آید این است که چرا جوامع در چنین شرایطی متلاشی نمی­شوند؟ عقاید وبر را می­توان پاسخی به این پرسش دانست. او توضیح می­دهد، که به رغم وجود درگیری و کشمکش، نوعی نظم نیز در این گروه­ها وجود دارد. مشروعیت مفهوم محوری وبر است. او می­پرسد که چرا کنش­گران از دستوراتی که به آنها داده می­شود پیروی می­کنند؟ او اعتقاد مردم به مشروعیت را عامل اصلی این اطاعت می­داند. از دید وبر، سه نوع مشروعیت وجود دارد. او تنها مشروعیت مبتنی بر عقلانیت را متناسب با دنیای مدرن می­داند. مفهوم مشروعیت سومین اصل موضوعه­ی فرهنگ جامعه­شناسی است:

خودداری و جلوگیری گروه­ها ازبروز کشمکش به این دلیل است که خرده­گروه­هایی که در رده­های پایین­تر قرار دارند، مشروعیت ساختار اقتدار گروه را می­پذیرند، زیرا از این راه گروه می­تواند به حیات خود ادامه دهد و وجود گروه تضمین­گر منافع بلند مدت خرده گروه­هاست.

این سه اصل موضوعه پایه­های تفکر جامعه­شناسی را شکل می­دهند. اما در چند دهه­ی اخیر، جامعه­شناسی و اصول موضوعه­اش با چالش­هایی روبرو شده است. در اینجا از 6 چالش موجود نام خواهم برد.

1: فروید و روانکاوی: فروید یکی از هم­عصران دورکیم و وبر بود. تقسیم­بندی او از ذهن، در توضیح این­که چگونه واقعیت­های اجتماعی دورکیم در خودآگاه افراد درونی می­شوند، کاربرد زیادی دارد. نکته­ی قابل توجه این است که فروید در بسیاری از موارد به توضیح فرآیندهای اجتماعی پرداخته است، اما متاسفانه وجوه جامعه­شناختی آثار او اغلب نادیده انگاشته شده­اند. فروید در توضیح روان­پریشی و در ارایه­ی درمان برای آن، تلاش می­کند نشان دهد که در پس پشت رفتارهای به ظاهر غیرعقلانی بیماران، لایه­هایی عقلانی وجود دارد. به تعبیر دیگر، فروید معتقد است که اعمال کنش­گران از منظر خودشان غیرعقلانی نیست و هیچ فرد بیرونی نمی­تواند اعمال آنها را نادرست یا غیر عقلانی بخواند.

همین عقیده فروید مبنی بر عقلانی بودن ریشه­ی تمام رفتارها، جامعه­شناسی و در واقع عقلانیت را از دو حیث با چالش روبرو می­کند. نخست این­که، عقلانیت در صورتی معنا می­یابد که در برابر رفتارهای غیرعقلانی قرار گیرد؛ چیزی که فروید به آن اعتقادی ندارد. دوم این­که، از دیدگاه جامعه­شناسی، معیاری برای سنجش عقلانیت و قضاوت در مورد عقلانی­بودن رفتار انسان­ها وجود دارد. اما فروید معتقد است که هر فرد رفتار­های خود را عقلانی می­داند. ر خلاصه آن­که، آن­چه فروید به چالش می­کشد عقلانیت رسمی است؛ مفهومی که بنیان­گذاران جامعه­شناسی، هر یک به نوعی به آن اعتقاد داشتند. دورکیم خود را عقل­گرا می­خواند، مشروعیت عقلانی – قانونی، رکن اصلی تحلیل وبر از اقتدار را شکل می­داد و مارکس به دنبال تحقق سوسیالیسم علمی(یا همان عقلانی) بود. بدین ترتیب، عقلانیت رسمی به عنوان یکی از ستون­های جامعه­شناسی دچار چالش شد.

2: اعتراض به اروپا محوری: چالش دوم به مشکلاتی اشاره می­کند که اروپامحوری با آن مواجه شد. عبدالملک را می­توان اولین فردی دانست که شرق­شناسی را مورد اعتراض قرار داد. او تلاش خود را به یافتن " نظریه­ی اجتماعی معناداری " معطوف کرده بود و معتقد بود که برای دست یافتن به چنین نظریه­ای، باید تمدن­ها، نواحی فرهنگی و ملت­ها را (به عنوان سه عنصر سازنده­ی این دنیا) با یک­دیگر مقایسه کرد، که البته این مقایسه نباید تقلیل­گرایانه باشد. او تنها از دو تمدن(Indio-Aryan and Chinese ) نام می­برد که هر یک دارای نواحی فرهنگی متعددی هستند. او با این تقسیم­بندی نشان می­دهد که موقعیت جغرافیایی، یکی از ویژگی­های مهم هر تمدن و هر منطقه­ی فرهنگی است، که باید در بررسی تاریخ و روند تاریخی رویدادها مورد توجه قرار گیرد.

آن­چه موقعیت جغرافیایی را در دیدگاه عبدالملک برجسته می­کند، ارتباط و تلقی هر تمدن(با توجه به موقعیت جغرافی­اش) از مفهوم زمان است. او مدعی است که غرب "دیدگاهی عمل­گرایانه " نسبت به زمان دارد؛ زمان وسیله­ای برای عمل کردن است و نه مفهومی از جایگاه انسان در امتداد تاریخ. اما در سمت دیگر دنیا شرق قرار دارد و مفهوم غیرتحلیلی آن از زمان: زمان کالا نیست. در واقع می­توان گفت که عبدالملک، جغرافیای هر یک از تمدن­ها را عنصری تاثیرگذار بر درک آنها از زمان می­داند، موضوعی که درجامعه شناسی کلاسیک و برای متفکران تکوینی آن به هیچ وجه مساله تلقی نمی شد.

3: زمان، برساخته­ی اجتماع: چالش سوم نیز به موضوع زمان اشاره می­کند. برودل در این راستا از چهار نوع زمان اجتماعی(زمان به عنوان برساخته­ی اجتماع) سخن می­گوید و ادعا می­کند که درک دانش­مندان قرن 19 و 20، تنها به دو نوع اول از زمان محدود بوده است. در تعریف نخست، زمان متشکل از توالی رویدادهاست. زمان هم­چون خطی است که نقاط بی­شماری روی آن قرار دارد و هر یک از این نقاط، حادثه و رویدادی را نشان می­دهد. در این دیدگاه، همه چیز هر لحظه در حال تغییر است و تجربه­ها و اتفاقات در آن تکرار ناپذیرند. این دیدگاه را تاریخ­گرایی ایدئوگراف می­نامیم. در تعریف دوم، رویدادهای اجتماعی فاقد زمان هستند و در واقع مجموعه­ای از قوانین(ساختارها) هر پدیده و رویداد را توضیح می­دهند، که تحت تاثیر زمان نیز قرار نمی­گیرند. در این روی­کرد، از زمان ابدی سخن می­رود؛ دیدگاهی که فرهنگ جامعه­شناسی بر آن استوار است. استروس یکی از معتقدان به این تعریف است.

اما مخالفت برودل از این اعتقاد ناشی می­شود که هیچ یک از این دو تعریف، تامل کافی نسبت به زمان نداشته­اند. او بر آن است که واقعیت اجتماعی با در نظر گرفتن دو تعریف دیگر از زمان قابل توضیح است. نخست، زمان ساختاری، که به رغم طولانی بودن، ابدی نیست و دیگری، زمان دوره­ای یا چرخه­ای که زمان دوره­ها در درون ساختارهاست. این دو تعریف اخیر از آن جایی به چالش برای فرهنگ جامعه­شناسی تبدیل می­شوند که در این فرهنگ، جایی برای حضور زمان به عنوان برساخته­ای اجتماعی دیده نمی­شود.

4: علوم دقیقه: تغییراتی که در سال­های اخیر در علومی مانند ریاضی، شیمی و به­ویژه فیزیک روی داده، بر جامعه­شناسی و مفاهیم آن نیز تاثیر گذارده است، زیرا جامعه­شناسی از آن دسته علومی است که بسیاری از مفاهیم و پیش­فرض­های خود را از علم فیزیک(به دلیل پیش­رفت چشم­گیرش در قرن 19) وام گرفته است. پریگوگاین(Prigogine) یکی از افراد مهم در تحول روی داده در علوم است. او با تلاش­های خود نشان داد که به رغم تصورات پیشین، علم شیمی پایه­ای برای فیزیک به شمار می­آید.

معکوس شدن این رابطه تاثیر زیادی بر نوع و جهت ارتباط بین علوم طبیعی و علوم اجتماعی داشت. او در واقع این دو علم را دوباره با یک­دیگر مرتبط کرد، اما این­بار علوم اجتماعی و خلاقیت و نوآوری در این علوم بود که فرآیندهای علوم طبیعی را جهت می­بخشید(این ادعا را می توان نقض گفته­ی فروید دانست. او معتقد بود که سه رویداد مهم جامعه­شناسی را متحول کرده است: 1. کشف کپرنیک مبنی بر این­که زمین مرکز عالم نیست. 2. کشف داروین که ادعا کرد انسان گونه­ای از حیوانات است و 3. عقاید خود فروید که مدعی بود رفتارهای خودآگاه ما را ناخودآگاه­مان اداره می­کند. پریگوگاین معتقد است که اکنون می­توان این روند و ارتباط را معکوس کرد).

5: جنبش­های فمینیستی: این جنبش­ها، چالش دیگری برای جامعه شناسی تلقی می شوند که معتقدند علوم به شیوه­های گوناگون، دچار سوگیری هستند. نادیده­گرفتن زنان به عنوان افرادی تاثیرگذار بر سرنوشت انسان و بی­توجهی به چشم­انداز آنها نسبت به امور و بی­اهمیت دانستن عنصر احساس در بررسی پدیده­ها از نقدهای مورد ادعای این جنبش­هاست. پیروان جنبش­های زنان، علوم اجتماعی(و نیز علوم طبیعی) را متهم می­کنند که تفوق و سلطه­ی مردانه در اکثر آثار و کشفیات و ادعاهای این علوم واضح و آشکار است.

سه محقق زن با نام های کِلر، هاراوی و شیوا هر یک به نوعی در جهت اثبات این ادعا تلاش کرده­اند(ویژگی مشترک آثار این سه محقق این است که نقد آنها بر علوم طبیعی هرگز منجر به رد و انکار علم و اهمیت آن نشد که خود آنها نیز چنین خواسته­ای نداشتند و این­که این نقد نیاز به داوری اجتماعی و مسوولانه را در مورد علوم طبیعی آشکار کرد). فرهنگ جامعه­شناسی و پیش­فرض آن مبنی بر این­که جنسیت، عاملی بی­ارتباط با فعالیت­های علمی به شمار می­آید، توجه انتقادات فمینیستی را به سمت خود جلب کرده است.

6: مدرنیته: مدرنیته آخرین و نیز عجیب­ترین چالش موجود است. لاتور نویسنده­ای­ست که در کتاب خود با عنوان «ما هرگز مدرن نبوده ایم» مدعی شده است که مدرنیته با توجه به مفهوم و تعریفی که در اذهان دارد(شکاف و انقلابی در زمان در برابر گذشته­ی با ثبات) هرگز رخ نداده و محقق نشده است. او معتقد است که واژه­ی «مدرن» دو فرآیند را از چشم ما پنهان می­کند: ظهور دایمی پیوندهایی بین فرهنگ و طبیعت(که حاکی از اعتقاد به دوگانه­ی فرهنگ/طبیعت است؛ آنچه لاتور با آن مخالف است) و نیز پالایش این پیوندها و این دو حیطه­ی متمایز از منظر هستی­شناسی. این دیگاهی است که در فرهنگ جامعه­شناسی نیز وجود دارد و لاتور با ابراز مخالفت­اش، این دیدگاه را با مشکل مواجه کرده است. لاتور به دوگانه­ی فرهنگ/طبیعت معتقد نیست و این دو را دو قطب متضاد و متمایز از هم نمی­داند. از منظر این متفکر، تنها می­توان از فرهنگ ـ طبیعت سخن گفت.

Immanuel Wallerstein. The Heritage of Sociology, The promise of Social Science. The Presidential Address, XIVth World Congress of Sociology, Montreal, 26 July 1998

 http://cafemotal.blogfa.com/post-15.aspx