پیش از پرداخت به نقش جنبش فمینیسم سکولار درایران و این که چرا ازآن می بایست به عنوان پیشقراول مدرنیته در ایران نام برد، نخست مایلم برداشت خودرا ازدو مفهوم مدرنیته و نظریه  میان برشی(Intersectionality) که در این بحث نقش کلیدی دارند روشن سازم.

نظریه میان برشی یکی از جدید ترین گرایشات در اندیشه فمینیستی است که دیدگاه های تک بعدی را در تجزیه و تحلیل رویدادهای اجتماعی به زیر پرسش کشیده است. نخستین بار (گذشته از سوسیالیست فمینیست ها) این پسا فمینیست ها و یا دقیقتر فمینیست های پسامدرن بودند که به ناسازه ( پارادکس) اندیشه فمینیستی انگشت گذاشتند: نظریه ای که از یکسو با نقد حرکت از مفاهیم عام چون انسان، فرد و یا طبقه و ناکافی دانستن آن برای بررسی تجربه متفاوت و خاص زنان به ساختارشکنی در نظریه های عام گرا همچون هومانیسم، لیبرالیسم و حتی مارکسیسم میپردازد. از سوی دیگر خود با حرکت از مفهوم کلی دیگری به نام مردانگی و زنانگی و  رده بندی انسانها  تنها در قالب مرد و زن، تصویری تعمیم یافته و کلی از جنسیت به نمایش میگذارد .

یکی از اساسی ترین انتقادات نظریه های پساساختارگرا، پسا فمینیستی و از جمله نظریه Intersectionality به تئوری های عام فمینیستی آن است که جنسیت تنها یکی از عرصه های روابط ساختاری قدرت است و تقسیم بندی جنسیتی را شالوده هویت فردی و یا گروهی قرار دادن مسئله برانگیز است. همان گونه که تقسیم بندی انسان ها تنها بر پایه تعلق طبقاتی آن ها مسئله برانگیز است. در حالیکه تئوری های عام فمینیستی با حرکت از تعلق جنسیتی از منافع مشترک زنان، وحدت آنان علیه پدرسالاری، هم سرنوشتی و خواهری جهانی زنان سخن میگویند، نظریه میان برشی   Intersectionality بر آنست که انسانها موجودی بیش از تنها زن ومرد بوده و ادعای خواهری زنان را غیر واقعی میخواند . جنسیت نمیتواند تنها مبنای اشتراک منافع انسانها بوده و دیگر روابط قدرت در درجه دوری ونزدیکی انسانها به یکدیگر و هم سرنوشتی اشان نقش دارد. برای مثال موقعیت و منافع زنان کارگر و بورژوا یکی نیست و نمیتوان تنها بر پایه تعلق جنسیتی اشان انتظار هم سرنوشتی آنان را داشت. علاوه برآن گرایش جنسی، تعلق قومی، موقعیت سنی و نسلی، سلامت جسمی و دماغی و یا توان خواهی (نقص عضو فیزیکی و عقلی) و موقعیت شهری و روستائی از جمله دیگر حوزه های روابط نابرابرقدرت است که در موقعیت، منابع قدرت و طرز تلقی افراد اثر میگذارد.

به این ترتیب تئوری میان برشی به عنوان نظریه ای چند بعدی به بررسی حوزه های گوناگون روابط قدرت می پردازد و بر آنست که منابع قدرت در طرز تلقی افراد و روشن ساختن جایگاه آنان کلیدی است. برای نمونه این درست است که حتی زنان میان سال، دگر جنس خواه، سفید پوست و بورژوای جامعه غرب نیز از مردسالاری رنج میبرند. اما موقعیت، مصالح و طرز تلقی آنان نمیتواند بازتاب دهنده موقعیت زنان کارگر، جوان، هم جنس خواه و متعلق به گروهای قومی و نژادی تحت ستم باشد و هم از این رو نمیتوان از هم سرنوشتی این دو سخن گفت. این نظریه به ویژه با حرکت از تئوری های پسا استعماری بر آن است که گرایش نیرومندی در میان فمینیست های غربی وجود دارد که با حرکت از تجربه زنان سفید پوست دگرجنس خواه طبقه متوسط در جامعه غرب و تعمیم آن به کل جامعه زنان، عملا نسبت به دیگر حوزه های روابط نابرابر قدرت بی توجه بوده و به ویژه در برابر گفتمان های نژادپرستانه بی تفاوتند و خواسته و یا ناخواسته به بازتولید آن یاری میرسانند . روابط گوناگون نابرابر قدرت می تواند به شرایطی منجر شود که بنابرآن برخی زنان تحت ستم چند گانه قرار گیرند، حال آن که در مورد دیگری موقعیت طبقاتی ممتاز حتی بر میزان ستمدیده گی جنسیتی او سایه افکند. بنا براین سخن از هم سرنوشتی کل زنان افسانه ای بیش نبوده و برخی از زنان حتی رویاروی یکدیگر قرار می گیرند.
 به این ترتیب هرنوع حرکت از تنها تعلق جنسیتی و تلاش به تعمیم این تجربیات به دیگر گرو های زنان به سطحی نگری منجر شده و نمی تواند تنوعات میان زنان و منافع متفاوت آن ها را توضیح دهد. برای نمونه تجربه یک زن روستایی و شهری از جایگاه سنت و محیط پیرامون و نقش آن در تجدید تولید پدرسالاری و یا برداشت زنان سکولار و دین باور از جایگاه دین میتواند کاملا متفاوت باشد. همچنین تجربه زنان فارس تبار با زنان کرد و یا بلوچی که همزمان تحت ستم قومی اند در بسیاری زمینه ها متفاوت بوده و فمینیسمی که نتواند این موقعیت های متفاوت را بازتاب دهد تصویر کلیشه ای از زنان ارائه خواهد داد. حتی با حرکت از نظریه سوسیالیست فمینیستی نیز قابل فهم است که چرا تجربه زنان کارگری که میبایست محیط خشن پدرسالارانه حاکم بر فعالیت های سندیکایی را نیز به چالش بکشند بسیار متفاوت از تجربه زنان نویسنده و یا دانشگاهی است که از منابع قدرت بسیار بیشتری برای چالش هم سنگران خود برخوردارند. نظریه میان برشی در عین حال بر خلاف نظریه های کلاسیک مارکسیستی و فمینیستی هر نوع ادعای "تعیین کننده گی" یکی از حوزه های روابط قدرت نسبت به دیگری را رد کرده و بر آنست که شرایط و زمینه های مشخص (متن) تعیین کننده آنند که کدام یک از سلسله روابط نابرابر در مقطع مورد بررسی تعیین کننده تر از دیگری خواهد بود . برای نمونه در جامعه ای چون ایران مرد هم جنس خواه ممکن است بیشتر تحت ستم باشد تا زن دگر جنس خواه. به عبارت روشنتر در ایران سرکوب هم جنس خواهی شدیدتر از سرکوب جنسیتی است. همچنین نتیجه برخی تحقیقات در سوئد نشانگر آن است که بسیاری از زنان مهاجر در بازار کار بیشتر از تبعیض نژادی و قومی رنج میبرند تا از تبعیض جنسیتی. حال آن که در مناسبات خانوادگی بیشتر به دلیل نقش زنانه خود تحت ستم هستند تا به دلیل تعلق قومی و مهاجر تبار بودن خود . از این رو به هیج وجه نمیتوان از پیش تعیین کرد که کدام یک از سلسله روابط قدرت تعیین کننده موقعیت و رفتار زنان است. تنها زمانیکه به صورت مشخص تاثیر متقابل روابط گوناگون قدرت بر یکدیگر در مورد افراد و یا گروه های اجتماعی در متن زمان و مکان مورد بررسی قرار گیرد می توان منافع مشترک و یا متفاوت آن ها را روشن ساخت.
یکی دیگر از ویژه گی های نظریه میان برشی، فاصله گیری آن از دوانگاری و دوراهی عینیت یا ذهنیت به مثابه شالوده حقیقت، ابژه و یا سوژه، نقش تعیین کننده ساختار و یا فاعل اجتماعی است و با فراتر رفتن از ضرورت کلان نگری و یا خرد نگری سنتزی از هردو را به دست می دهد. در عین حال نظریه میان برشی در برابر عام نگری های فمینیسم کلاسیک و خاص گرایی، بومی نگری ونسبی گرائی های افراطی اندیشه های پست مدرنیستی نیز که دیواری بین فرهنگ های گوناگون میکشد از امکان ادغام عام و خاص در کلیتی به هم پیوسته دفاع میکند .
به گمان من با این نظریه چند وجهی و پلورالیستی بهتر میتوان تنوع درموقعیت و مصالح زنان ایران را دریافت و از نسخه نویسی عام خوداری کرد. چه کسی میگوید ضرورتا جنبش فمینیستی ایران میبایست از استراتژی واحدی برخوردار باشد؟ چرا باید تلاش کرد خواست های زنان روشنفکر، تحصیل کرده و سکولار طبقه مدرن شهری را تا سر حد خواست های زنان محروم، مذهبی، کم سواد و سنتی روستاههای ایران پائین آورد و یا خواست ها و قدرت عمل اولی را به عنوان خواست و نیاز کل زنان جلوه داد؟ مسئله این نیست که مدعی شویم هیچ مصالح مشترکی بین زنان ایران وجود ندارد. کمپین یک میلیون امضا نمونه ای از جنبش هائی است که در آن میتوان برخی منافع مشترک زنان را علیه قوانین تبعیض آمیز به دستمایه کارزار مشترک و استراتژی واحد زنان بدل ساخت. اما مسئله اینجاست که به بهانه عقب ماندگی زنان روستائی و یا طبقه کارگر، اهمیت و نقش زنان سکولار طبقه متوسط مدرن شهری را در پیشقراولی  و پیگیری اشان در خواست های برابری طلبانه و گذار به مدرنیته انکار نکنیم و یا انتظار آن را نداشته باشیم که به نام زبان مشترک بر تنوعات این جنبش پرده ساتر انداخته شود و یا بدتر از آن به نام منافع مشترک، تضاد منافع در میان زنان را کم رنگ نمود. در قسمت بررسی مبارزات تاریخی زنان ایران به این ویژه گی ها و تنوعات جنبش زنان ایران خواهم پرداخت تا روشن شود چرا در شرایطی که بخشی از زنان به عنوان پیش قراولان گذار به مدرنیته ایفا نقش نمودند، بخش دیگر به عنوان سربازان انقلاب  اسلامی عمل کردند.

مفهوم دیگری که در این بحث میبایست در آن مداقه نمود این است که آیا مدرنیته به عنوان پدیده های جهان شمول در همه جا از یک خصلت برخوردار است و یا از تنوعات بومی نیز برخوردار است. امری که کلیشه سازی از خصلت های عام و مشترک مدرنیته را فاقد موضوعیت میکند؟  "ژرژ بالانتیه" در بررسی اينکه آیا مدرنیته به دلیل زادگاه غربي خود ضرورتا پروژه اي مختص غرب است یا نه از مفهوم "بيش مدرنيته" استفاده ميکند . به عبارت روشنتر مدرنیته پروژه اي است که در مفهوم "وبري" شالوده آن تحول از يک جامعه سنتي به سوی جامعه ای عقلاني است که در آن از مذهب  و دیگر باورهای آسمانی راززدایی شده و دانش دنیوی و علمی مبنای هدایت اموراست. جامعه ای که ايدئولوژی هاي پيشرفت، گسست از سنت گرایی و نوآوري فکرانتقادي و يا به زبان آنتونی گیدنز انديشه بازتابنده و درنگنده را جایگزین تبعیت از کنش خودانگيخته، احساسي و یا دنباله روی از سنت و تقدیس آن کرده است . اين روندي نیست که تنها درغرب طي شده باشد، گیرم که زادگاه اين تحول در غرب بوده و در آنجا به عروج رسیده باشد. اين روندی است جهانی که بنابر آن سنت و مدرنيته به چالش دائمی یکدیگر میپردازند. باور به جهان شمولي ارزش های مدرنیته بدان معنا است که جوامع گوناگون دير يا زود به آن سمت (يا از طریق ديناميسم دروني تحول و يا با یاری جوامع مدرن غربی) سير خواهند کرد. پذیرش مفهوم بیش مدرنیته بدان معنی است که جوامع گوناگون ممکن است به درجات متفاوتی و با تنوعات بومی مختلفی مدرنيته را تجربه کنند. برای نمونه در کشوري که توسعه صنعتي و مدرنيزاسيون در آن از درجه بالاتری برخوردار است، انديشه مدرنيته نيز ميتواند در آن دروني تر، عمیق تر و گسترده تر باشد، حال آنکه در جامعه ای که از ساختار صنعتی ضعيف تری برخوردار است ممکن است نوعی مدرنيته ناقص در آن توسعه یابد. چيزي که مثلا در مورد ايران نيکی کدي از آن با واژه های مدرنيته ناقص و يا مثله شده و يا شبه مدرنيسم نام میبرد .
 
در ايران ايدئولوژي مدرنيزم و تجددخواهي با انقلاب مشروطه آغاز نشد، بلکه به دوران قبل از آن برمیگردد. رهبران سياسي نظیر سپهسالار، امیر کبیر، مستشارالدوله و انديشمندانی چون مراغه اي، ملکم خان، ميرزا آقاخان کرماني، آخوندزاده و طالبوف در سطوح گوناگون ايدئولوژي ترقي خواهي را در جامعه ما اشاعه دادند. روشن است در آن شرايط جامعه ايران، انقلاب مشروطه به معني دقيق کلمه کاملا مدرن نبود، اما با این همه ايدئولوژي انقلاب مشروطه هسته هاي جدي از مدرنيته را به همراه داشت و اساس انقلاب مشروطه با باور به ايدئولوژي پيشرفت توام بود. باور به قانون و حاکميت قانون و اينکه قدرت سياسي میبایست منبعث از ملت باشد و شکل گرفتن مفاهيم دولت ملي و مجلس شوراي ملي از زمره مفاهیمی است که در سطح سياسي و اجتماعي اندیشه مدرنیته در ایران را مطرح ميکند. بدين معني اگرچه مشروطه به استقرار و يا پيروزي مدرنيته در ايران منجر نشد ولي به گمان من يکي از نقطه عطف هايي است که در تاريخ سياسي ايران در آن از ايدئولوژي پيشرفت و رابطه با جهان غرب استقبال شده است. این نیز درست است که قانون اساسي مشروطه ماحصل سازش سه رکن شریک در آن يعني روشنفکران غربگرا، روحانيت، و يکه سالاري پادشاهي بود که برآيند هر سه در شکل بخشيدن به آن نقش ايفا کرد و اين توازن قوا باعث شد که در واقع ایران در آن دوران از يک قانون اساسي کاملا مدرن بهره مند نباشد اما با این وجود قانون اساسي مشروطه از قوانين اساسي بلژيک و فرانسه و نظائر آنها نیز الهام گرفته بود. در این معنا وجود عناصر انديشه مدرن در ايدئولوژي مشروطه را نبايد دست کم گرفت و بايد به عنوان نوعی از "مدرنيته ايراني" که ضرورتا نه از عمق و گستردگي مدرنيته فرانسه برخوردار  بوده است و نه ضرورتا همان راه را ميپيمايد در نظر گرفته شود. البته اين پروژه با مدرنيزاسيون اجباري دوران پهلوی روند ديگري یافت که با تقليد از "آتاتورک" نوعی از پيشرفت صنعتي شالوده مدرنيزاسيون شد و درازای آن از آزادي، دموکراسي، سکولاريسم، برابري زن و مرد، فکر انتقادي و گسترش جامعه مدني و ديگر عناصر انديشه مدرنيته خبری نبود. از اینرو تجددستيزي بعدي به عنوان واکنشي در برابر مدرنيزاسيون اجباري و سطحی پیشین شکل گرفت که بدلیل درونی نشدن اندیشه مدرنیته بسادگی در انقلاب اسلامی چیره شد.

 موقعیت زنان در دوران انقلاب مشروطه و بعد از آن تا انقلاب اسلامي ایران با دو پیامد و دو ويژگي قابل مکث و تامل روبرو بوده است. ‏نخست خواست های زنان از این دوره به بعد به شکل جدی در جامعه مطرح میگردد. ‏دوم جنبش سواد آموزی زنان که از مشروطه آغاز شده بود و تا امروز ادامه دارد تاثیرات چشمگیری بر موقعیت و آگاهی زنان از منافع خود بر جا گذاشته است.
در مورد ویژه گی های جنبش زنان‏ نخست آن که جنبش زنان در ایران به لحاظ تاریخی به غير از موارد استثنائي بيشتر زبان و بار سکولار داشته است. با نگاهی به تلاشهايي که تاج السلطنه، صديقه دولت آبادي، شرکت روستا، جميله صديقي، محترم اسکندري و بسياري از چهره هاي زنان از آغاز به اين سو انجام داده اند، میتوان به روشنی دریافت که زبان مبارزات زنان براي بهبود وضعیت و موقعيت خویش در جامعه اساسا سکولار بوده است. حتی اینکه چهره ای چون "طاهره قره العين" را در حوزه  طرح مسائل مربوط به  زنان و به ویژه کشف حجاب میبایست بیشتر به عنوان چهره ای سکولار و یا ديني تلقي کرد جای مکث وجود دارد. اگر به تلاش های انجمنهای زنان نیز نیک بنگریم ( چه در آستانه انقلاب مشروطيت و بعد از آن و چه به ویژه در دوران پهلوی) میبینیم که اغلب آنان براي بيان حقوقشان از زبان ديني استفاده نمیکنند. امری که از اهمیت بسياری برخورداراست. بررسی تاریخی جنبش زنان از دوران مشروطه به این سو نشان ميدهد دين گرايان در مبارزات براي بهبود موقعيت زنان غالبا هيچ نقشي مثبتي ايفا نکرده اند. برعکس این زنان سکولار بوده اند که به نوعي پيشقراول در طرح خواسته های زنان بوده اند. نگاهی به ادبیات انجمن نسوان، پيک نسوان، زبان زنان، نامه بانوان و يا نوشته هاي فخرآفاق پارسا و غيره به روشنی نشان میدهد که گرچه اينان زبان روشن لائيک امروزي را نداشته اند و برخي خود را مسلمان زاده ميخواندند اما کلامي را که براي طرح مسائل زنان استفاده ميکردنند سخت خصلت دنيوي داشته است .

دیگر آن که  باید از خود پرسید بر چه پایه ای و تا چه درجه ای و از چه زمانی میتوان از استقلال جنبش زنان در ایران سخن گفت. برای مثال آیا حضور زنان در انقلاب مشروطه به گونه ای مستقل بوده است؟ به سختی ميتوان در دوران مشروطيت از وجود جنبش اجتمایی مستقل زنان در ايران سخن گفت. اگرچه زنان در جنبش "تنباکو" و در انقلاب مشروطه نیز نقش مهمی داشتند ولي اين مبارزات غالبا با کلامهاي زنورانه توام نبوده است. حضور زنان در جنبش تنباکو نه با خواست برابري زنان و مردان بلکه بيشتر به منظور شرکت در جنبش عمومی ضد استعماری بوده است.
درکل انقلاب مشروطه نیز زنان به عنوان بخشي از لشگر مشروطه خواهان شرکت کردند و به ندرت  از شعارهای مستقل زنانه خبری بوده است. حتی قانون اساسى ۱۲۸۵ ايران نیز هيچ حقى براى زنان قائل نشده بود.
گرچه در میان نشريات و ادبياتي که از آن نام برده شد عناصري از خواسته هاي زنان عليه حجاب، آموزش و حق اشتغال زنان مطرح شده اند که عناصري از ايده های زنورانه را در بر داشته است، اما تا قبل از انقلاب 1357 به سختي ميتوان از جنبش مستقل زنان در ابعادی گسترده رد پایی یافت. بی تردید میتوان از پیش ازانقلاب مشروطه به این سو از مبارزات زنان ایران برای حقوق خود سخن گفت. اما اگر بر پایه تئوری جو فریمن "وجود شبکه ارتباطی گسترده"، "شبکه های همگرا" و" افراد سازمان دهنده"  نقش کلیدی در شکل گیری جنبش های اجتماعی داشته باشد به سختی میتوان از وجود این پیش شرط ها در مبارزات زنان در آن دوران سخن گفت .  
در دوران رضا شاه و محمد رضا شاه نیز گرچه انجمن ها و سازمان زنان به ویژه  در سالیان 1327 تا 1332 شکل گرفتند اما مبارزات زنان در دوران پهلوی اغلب دنباله روی ايدئولوژيهاي سياسي جامعه (از طرفداران حکومت پهلوي، ملی گرایان، چپ گرایان و اسلام گرایي سياسي) بوده است.  اين واقعيتي است كه در دوره پهلوي گامهائي بسمت بهبود حقوق زنان برداشته شد و موقعيت زنان در دوران پهلوي در مجموع بهبود پيدا كرد. مدرنيزاسيون دوران پهلوی صرفاً به توسعه شهرنشيني و صنعتي كردن جامعه خلاصه نمي‌شد، بلكه تلاش در عقب راندن نقش مذهب و برداشتن گامهائي در جهت بهبود وضعيت زنان و مردان هم از ديگر تجليات آن بود. گام مهم دیگر تلاش رضاشاه در عقب راندن روحانيون و محدود ساختن نقش و نفوذ آنها بود. وي سعي كرد قانون اساسي را به نفع جامعه سكولارتر نمايد. همچنين توسعه مدارس دختران، تلاشي براي مدرن ساختن جامعه بود كه زنان از آن سود بردند. قانون كشف‌حجاب نیز رغم تمام انتقادات وارد به آن عملاً در به عقب راندن سنت و گشايش راه براي زنان در جامعه نقش مثبتي ايفا كرد. قوانین حمایت خانواده نیز در دوران محمد رضا شاه نقش موثری در بهبود موقعیت زنان ایفا نمود. هرچند که علاوه بر نظام دیکتاتوری، عدم وجود جنبش مستقل زنان خود یکی از دلایل کم توجهی جامعه به این " اصلاحات ازبالا" و سازمان های زنان طرفدار نظام بود.
در واقع مشارکت گسترده و میلیونی زنان با انقلاب 1357 و به صورت عمده به عنوان سربازان انقلاب اسلامي شکل میگیرد. پس از روي کار آمدن حکومت اسلامي اما هم تجدد طلبي به مهمترين تب جامعه تبديل میشود و هم تا آنجا که به مسئله زنان برميگردد حاکميت ديني با چالش رو به گسترده زنان روبرو میگردد. از نظر من 17 اسفند 1357 یکی از مهمترین نقطه های عطف بروز جنبش مستقل زنان ایران در ابعاد گسترده اجتماعی است. در واقع در این دوره است که کلام مستقل زنانه از دایره این و آن چهره برجسته زن همچون فروغ فرخ زاد و دیگران فراتر رفته و به کلام و اندیشه گروه های هرچه  گسترده تری از زنان بدل میگردد. این بار زنان  نه با دنباله روی از اين و آن ايدئولوژي و یا جنبش سیاسی، بلکه با خواست های  کاملا مستقل زنورانه در صحنه حضور مییابند.  

 خلاصه آن که جنبش مشروطه زمینه مهمی برای به تحرک درآمدن و حضور زنان فراهم ميکند، همان گونه که زنان نیز با با خواست آموزش و تحصیل و رویارویی با حجاب اجباري و غيره به  رشد جنبش مشروطه یاری میرسانند. اما جنبش زنان به مثابه یک جنبش اجتماعي مستقل و فراگیر غالبا در دوران حاکميت جمهوري اسلامي و در تقابل با آن شکل گرفته است. آیا تضعیف ایدئولوژی های دیگر در میدان یافتن کلام فمینیستی موثر بوده است؟ و یا شاید شدت یابی ارزش ها و قوانین  مردسالار و به عقب رانده شدن زنان  در پی انقلاب اسلامی نقش تعیین کننده تری در شکل گیری خوداگاهی زنانه  و درک  ضرورت استقلال جنبش زنان داشته است؟ پاسخ هرچه باشد گسترده تر شدن جنبش زنان پس ازروی کار آمدن جمهوری اسلامی گرچه برای نخستین بار زنان اسلامگرا و مسلمان را نیز با اندیشه های فمینیستی درگیر نمود اما نقش زنان سکولار و وزن آن ها در پیشیرد این مبارزات برجسته تر گشت. به عبارت روشن تر نه تنها در دوران جنبش مشروطه زنان سکولار نقشی پیشاهنگ در مبارزات زنان داشتند بلکه در دوران پس از انقلاب  اسلامی نیز نقش پيش قراولی زنان سکولار در رویارویی با ایدئولوژی، سیاست و قوانین زن ستیزانه استبداد دینی و سنت و ساختار پدرسالاری در ایران بیش از هر زمان دیگری برجسته تر شده است. کافی است نگاهی به ترکیب زنان نویسنده، هنرمند، ناشر، سردبیر و روزنامه نگار، هنرپیشه و کارگردان و فعالان تشکل های زنانه در داخل و خارج از کشور انداخت تا نقش  و وزن زنان سکولار در برپایی جنبش زنان ایران روشن گردد.

از منظر نظریه میان برشی کاملا قابل فهم است که حضور زنان ایرانی در پیکارهای اجتماعی  و به ویژه در انقلاب 1357، هرگز حضوری یکدست و همگون نبوده است. اگر زنان طبقه متوسط شهری تحصیل کرده، سکولار و متجدد جامعه‌ی ما از انقلاب مشروطه تا به امروز با انگیزه و قصد  تحقق خواسته‌های زنورانه، تجدد و دمکراسی در  این پیکارها شرکت کردند، اما بخش دیگری از زنان ایران با انگیزه‌ و ارزشهای سنت‌گرایانه و بنیادگرایانه و به بعنوان سربازان انقلاب اسلامی در انقلاب 57  شرکت کردند. گرچه در جریان انقلاب بسیاری از زنان با پا گذاشتن از خانه به اجتماع (همچون در دوران مشروطه) با نوعی بیداری سیاسی روبرو شدند و افزایش مداخله‌ی‌ زنان در اجتماع به رشدشان یاری رساند، اما انقلاب اسلامی با تبدیل  زن ستیزی به ايدئولوژی رسمی جامعه منجر به عقب راندن زنان در بسیاری از زمینه‌ها شد. بنابراین نفس حضور گسترده‌ی زنان در پیکارهای اجتماعی معیار مناسبی برای سنجش میزان دستیابی زنان به خواست رهایی و یا برابری نیست، بلکه شعار و  مضمون مطالباتی که این جنبش ها در پیش می‌گیرند در روشن ساختن درجه رادیکالیسم و استفلال آنان تعیین کننده است.  
رابطه‌ی قدرت و جنسیت رابطه‌ی شناخته شده‌ای در جامعه‌شناسی زنان است. به عبارت روشن‌تر، کنترل زنان در بسیاری از جوامع، پایه‌ی کنترل فرد و سازمان دادن ایدئولوژی‌ها و نظام‌های توتالیتر بوده است. بنیادگرایان در دفاع از ارزش‌های پیشامدرن و عنادشان با تجدد، تاکید خاصی بر دفاع از الگوی زن سنتی و دشمنی با زن مدرن دارند. بنیادگرایی اسلامی در ایران در اولین گام پس از به قدرت رسیدن با اجباری ساختن روسری تلاش نمود تجددستیزی و غرب ستیزی خود را به نمایش گذارد و تحکیم قدرت خود را از طریق کنترل زنان محک زنند. به این ترتیب زنان موقعیت نمادین در روشن ساختن کم و کیف قدرت سیاسی در یک جامعه یافتند. اگر بنیادگرایی اسلامی در ایران با به عقب راندن زنان کوشید تا اقتدار خود را به نمایش بگذارد، زنان نیز به عنوان اصلی‌ترین نیروی چالشگر نظام اسلامی در ایران، مقاومت خود در برابر آن و تمایلشان را در به عقب راندن سنت به  طرق گوناگون به نمایش ‌گذاشتند.
در دوران اصلاحات، برخورد زنان با اصلاحات و اصلاح طلبان با زنان رابطه ای دوگانه بود. از يک سو هردو برای به عقب راندن بنیادگرایان نیازمند یکدیگر بودند. از سوی دیگر حمایت از خواست های زنان دغدغه ذهنی اصلاح طلبان نبوده و نيست. علاوه بر آن دل نگراني آن ها از استقلال طلبی جنبش زنان که بی تردید راديکاليسمی ورای خواست های اصلاح طلبان دینی را در بر دارد در این بی اعتناعی ذی نقش بوده است. در این دوره نوعی بيگانگی و شکاف عمیق بين پروژه های اصلاح طلبی دينی و جنبش زنان به چشم میخورد. حتی برخی از متفکران و نظريه پردازان "نو اندیش دینی" نظير آقای جلايي پور، آشکارا به انکار وجود جنبش زنان در ایران پرداختند . بسیاری از مدعیان "نواندیشی دینی" آن قدر از زمانه عقب اند که حتی نمیدانند که شعار "اول اصلاحات بعد حقوق زنان" تکرار يکی از کهنه ترین نظریه های اجتماعی است که بیشتر از آن باید به عنوان يک قصه ملال آور قدیمی یاد کرد. از اصلاح طلبانی دینی که حتی در پیگیری امر اصلاحات نیز از خود بی کفایتی نشان دادند و برآنند که به جای پافشاری و دفاع از جنبش و خواست های مستقل زنان، بايد ابتدا جنبش اصلاحات به نتيجه برسد و یا از آن بدتر به انکار جنبش زنان میپردازند انتظاری بیشتری نمیتوان داشت. آنان که حتی در باره تجدد طلبی و سکولاریسم با زبان دست و پا شکسته سخن میگویند در زمینه موضوع "حساسی" به نام زنان، در بهترين حالت نوعی اصلاح طلبی مردسالارانه را به نمایش می گذارند و در بدترين حالت میکوشند به پدرسالاری رنگ و لعاب دينی زده و به آن مشروعيت بخشند. اين حقیقت که آنان حاضر نمی شوند برابری حقوق زنان و مردان را به يکی از اولويتهای سياسی پروژه خود تبديل کنند، نشان گر این واقعيت است که به زنان به عنوان سياهی لشگر جنبش اصلاحات می نگرند. بی دلیل نیست که زنانی که پیشتر برای به عقب راندن بنیادگرایی اسلامی در دوم خرداد به صورت چشمگیر شرکت نمودند به محض آن که دریافتند این جنبش به مطالبات زنان وقعی نمی نهد از آن فاصله گرفتند.

یه این ترتیب عمدتا در پی انقلاب اسلامی ایران است که شاهد شکل گیری نوعی خودآگاهی جنسیتی و جنبش مستقل زنان  در ایران هستیم‌. زنان سکولار طبقه‌ی متوسط مدرن شهری که که از همان ۸ مارس سال  1357 مبارزه‌ی فعالی را علیه حکومت اسلامی آغاز کردند گروهی هستند که بیشترین لطمه در  انقلاب ایران به آنان  وارد آمد. هم از این رو نقش پیشاهنگی در گذار به مدرنیته یافته اند. این در حالی است که امروزه همچنان بخش گسترده‌ای از زنان ایرانی طبقه متوسط شهری در برزخ سنت و مدرنیته بسر می‌برند.  
 با این همه در این دوران زنان ايرانی به رغم محدوديت های قانونی و عرفی توانسته اند به موفقيت هايی دست يابند. به ویژه زنان طبقه متوسط شهری ايران با شعارهايی نظير خشنونت در خانواده ممنوع، دفاع از حقوق برابر بين زن و مرد، مبارزه برای آزادی های فردی، اجتماعی، جنسی و خانوادگی و خواست های سياسی نظیر آنکه باید بتوانند در حد رهبری جامعه حضور یابند به پيشقراولان گذار به مدرنيته تبديل شده اند. یکی دیگر از پیشروی های زنان ایران در حوره تحصیل است. برای نمونه سطح تحصيلات زنان ايرانی با هيچ يک از زنان کشورهای پيرامون منطقه قابل قياس نيست در حال حاضر حدود ۶۵ درصد از زنان را دانشجويان و فارغ الاتحصيلان دانشگاه تشکيل می دهند، هرچند تنها ۱۴ درصد از آنان در بازار کار حضور دارند . بيکاری زنان تحصيل کرده زنگ خطری  را در ايران به صدا در آورده است و می تواند يک معضل اجتماعی را در آينده سبب شود.  
در این دوره به ویژه زنان طبقه مدرن متوسط شهری و سکولار به خودباوری چشمگیری رسيده اند که تفاوت بنيادين با موقعیت زنان در اغلب جوامع همجوار ایران دارد. در واقع تحول اقتصادی سال های پايانی دوران پهلوی در ايران باعث پديد آمدن طبقه متوسط شهری شد که توقعات اين طبقه اثر نيرومندی در جامعه و از جمله در بین زنان این گروه به جای گذاشته است. میتوان گفت جنبش زنان در جامعه ايران در این دوره عمدتا از خواست های طبقه متوسط مدرن شهری و سکولار الهام گرفته است
 نه تنها در گذشته بلکه از زمان روی کار آمدن جمهوری اسلامی ایران تا به امروز، زنان سکولار برای آزادی حجاب و دیگر حقوق خود تظاهرات کوچک و بزرگی را سازمان داده اند. همچنین از طريق انتشار نشريات و مجلات، سازمان دادن گردهمايي ها و کنفرانس ها حضور يک گرايش اجتماعی مهم در جامعه را نشان داده اند. بخش مهمی از کتاب ها و متونی که در اين دوره منتشر شده است مربوط به موضوع زنان است. در حوزه هنر، فیلم و ادبيات شاهد گذار از سلطه "رئاليسم سوسياليستی" به گفتمان فمينيستی هستم. انتشار ده ها مجله و يا سايتهای اينترنتی زن ورانه، فعالیت چشمگیر زنان  اندیشمند، نویسنده، هنرمند و کارگردان سینما، سردبیران مجلات، ناشرین، حقوق دانان و دیگر  فعالان سیاسی و اجتماعی زن و صدها تشکل و محافل زنانه  در داخل و خارج از کشور که برای آزادی زنان میکوشند نشانگر حضور غیر قابل انکار جنبش زنان ایران است که در هیچ دوره ای به اندازه امروز پر رونق نبوده است. جنبش زنان ایران نه فقط در سطح نظری با تولید گفتمان های زن ورانه، بلکه با حضور فعال خود در عمل اجتماعی که کمپين یک میلیون امضا زنده ترين و آخرين نمونه آن است، نشان از حضوری پر آتیه دارد. درجه رشد و ابعاد يک جنبش اجتماعی به معنی وجود يا عدم وجود آن نيست. برای من براستی قابل فهم نيست افرادی که وجود پدیده ای به نام جنبش مستقل زنان در ايران را یکسره انکار می کند با چه معیار و با چه تعریفی از مفهوم جنبش چنین حکمی صادر میکنند.

 این درست است که استقرار حکومت دینی به تقویت ایدئولوژی سنت گرا در ایران منجر شده و این خود، زنان ایرانی را تحت فشار سیاسی‌ـ فرهنگی بیشتری قرار داده است و امکان گذار به مدرنیته را در میان آنان دشوار ساخته است. اما در جامعه ای که در تاریخ آن کشاکش بین سنت و مدرنیته هرگز به این گونه حاد نبوده است، زنان متوسط شهری بعنوان گروهی که تحت بیشترین فشار سنت و مذهب و حکومت مذهبی قرار گرفته‌اند نقش برجسته‌تری در گذار به مدرنیته می‌ یابند. بگونه ای که از زنان طبقه متوسط شهری مدرن و سکولار میتوان بعنوان بخشی از پرچمداران گذار به مدرنیته نام برد. روند جهانی شدن و رفت و آمد گسترده مهاجران ایرانی که با اندیشه برابری آشنایی بیشتری یافته اند  نیز به تقویت نقش این گروه از زنان و افزایش توقعشان به ویژه در نسل جوان یاری رسانده است. بگونه‌ای که امروزه  ادعا آنکه زنان باید تنها از فرهنگ بومی خود تغذیه کنند به ادعای پوچی تبدیل ‌شده است.
 بسیاری از این زنان بدرستی دریافته‌اند که مانع دستیابی آنان به خواست رهایی و یا برابری تنها حکومت اسلامی نیست، بلکه باید با ساختار پدرسالاری مبارزه کرد. انکار ناپذیر است که بسیاری از زنان مسلمان هم اكنون در ایران برای تامین حقوق خود مبارزه می‌کنند، اما همان طور که پیش تر اشاره شد غالب چالش های عمیق زنورانه در طول تاریخ ایران و به ویژه در دوره اخیر توسط زنان سکولار صورت گرفته است. این امر نافی گفتگو و همکاری بین سکولارهای فمینیست و مسلمانان فمینیست نیست. این ادعا که فردی که خود را مسلمان میداند، نمی تواند خود را فمینیست بخواند. به لحاظ نظری غلط و به لحاظ سیاسی خطرناک است. اما انکار تفاوت های چشمگیر در خواست ها و استراتژی مبارزاتی این دو گروه به تفلیل جنبش فمینیستی ایران و فلج ساختن آن منجر خواهد شد.  از این رو سخن گفتن از منافع و هم سرنوشتی کل زنان ایران بدون روشن ساختن نقش و جایگاه گروه های گوناگون آن به ساده انگاری نظری و بن بست سیاسی جنبش زنان ایران منجر خواهد شد. نظریه میان برشی  که بر تنوع و تفاوت منافع طبقاتی، قومی، نسلی،  گرایش جنسی، سنی و ... گروههای مختلف زنان پرتو می افکند ابزار نظری مناسبی برای تدوین استراتژی سیاسی جنبش زنان فمینیست های سکولار به دست میدهد.  
 پیش از این در نوشته دیگری به وجود چهار گروه در جنبش زنان ایرانی از زاویه دوری و نزدیکی به دین و حکومت دینی در ایران و چگونگی برخوردشان به مشکلات زنان اشاره کرده ام. گروه نخست زنان آتئیست و ضد ‌مذهبی هستند که مذهب‌ستیزی را شرط رهایی زنان می‌دانند. این گروه معتقدند بین باور به دین و باور به برابری زن و مرد نمی‌توان آشتی برقرار کرد  گروه دوم فمینیست‌های سکولاری هستند که زبان غیردینی دارند، ولی شرط اعتقاد به برابری زن و مرد را اعتقاد دینی یا عدم اعتقاد دینی نمی‌دانند، بلکه آنرا بحثی کاملا دنیوی و زمینی می‌دانند که میتواند مبنای کارزار مشترک قرارگیرد. گروه سومی وجود دارند که از آنان بعنوان مسلمانان فمینیست  میتوان نام برد. کسانی که خود را مسلمان می‌دانند، ولی در پی یک قرائت فمینیستی از دین هستند و  برابری زن و مرد را اصل و مبنا قرار میدهند. همان طور که کمپین یک میلیون امضا نشانگر آن است بین سکولارهای فمینیست و مسلمانان فمینیست می‌ توان گفتگو و همکاری برقرار نمود. با این همه من از همان ابتدا نسبت به شیفتگی در برابر "فمینیسم اسلامی" هشدار دادم و نخستین بار در مقاله‌ خود در کنفرانس بین‌المللی بنیاد پژوهش‌های زنان ایران در سیاتل در سال 1996 و در دوران عروج این گرایش در ایران، از ارتباط آن با تئوری نسبیت فرهنگی و چالش آن در برابر فمینسم سکولار سخن گفتم .
"فمینیسم اسلامی" پرچم گروهی از زنان است که اسلام گرایی سیاسی بخشی از هویت آنان است و در ایران بیشتر به عنوان فمینیسم دولتی ظاهر شده اند. بی دلیل نبود که آنها ضمن رد تساوی‌طلبی بین زنان و مردان، حفظ "بیضه‌ی اسلام" را آن اولویتی می‌خواندند که خواست‌های زنان می‌بایست تابعی از آن باشد. البته «فمینیسم اسلامی» ربطی به مسلمانان فمینیست ندارد. گروه اول از دین پرچم سیاسی ساخته است. از همین رو بیش از آن‌ که از آن به عنوان بخشی از جنبش فمینیستی نام ببریم، باید آن را گرایشی در جنبش اسلام گرایی شناخت. برای آنان ، میزان «خودآگاهی» زنان مسلمان، باورهای دینی است. حال آن ‌که در نزد گروه دوم، دین بخشی از اعتقادات شخصی است و باور به حقوق برابر زن و مرد معیار است. بیهوده نیست که گفت‌وگو و همکاری بین سکولارهای فمینیست و مسلمانان فمینیست میسر است. حال آن که با گروه‌های ایدئولوژی‌گرای «فمینیست اسلامی» جز بر سر نقش دین در «رهایی» یا اسارت زنان بحثی زمینی نمی‌توان داشت . اساسا باور  یا عدم باور به دین را به معیار برابرطلبی حقوق زنان بدل ساختن بحثی اسکولاستیک است. با این همه با رشد جنبش سکولار در ایران نه تنها فمینیسم‌ اسلامی رنگ باخته‌است، بلکه زبان مسلمانان فمینیست نیز دنیوی‌تر شده‌است. این همه نقش فمینیست های سکولار را در چالش پدرسالاری دینی در ایران که قدرت سیاسی را نیز در دست دارد بیش از هر زمان دیگر برجسته ساخته است. ارتش زنان سکولار مدرن شهری پس از سال ها به عقب رانده شدن  در پیشاپیش جنبش تجددخواهی ایران به راه افتاده اند. به کمتر ازتقویت آن نیاندیشیم!