اشاره: رامین جهانبگلو، استاد دانشگاه و محقق علوم اجتماعی است که کتاب‌ها، ترجمه‌ها و مقالات تحلیلی متعددی به قلم وی انتشار یافته است. بخش مهمی از آثار و تحقیقات وی به مبحث «جهانی شدن»، ریشه‌های مدنیت امروز جهان در فلسفه‌ غرب و شرق، سنت و مدرنیسم است

و نقاط کور در پیوند میان نگاه فسلفی غرب و شرق به جهان و انسان امروز مرتبط است. مجموعه‌ای از گفت‌گوهای وی با جمعی از برجسته‌ترین فیلسوفان و جامعه‌شناسان امروز جهان که در کتابی زیر عنوان «جهانی شدن» انتشار یافته است، از جمله آثار معتبری است که به خوانندگان-به ویژه نسل جوان و پویای ایران امروز- کمک می‌کند تا دید روشن‌تر و عمیق‌تری نسبت به مسئله‌ی «جهانی شدن» و «جهانی بودن» بیابند؛ و با ذهنی آماده‌تر در مسیر پیوند ژرف‌تر یافتن با جهان گام بردارند.
دکتر رامین جهانبگلو اوایل اردیبهشت سال 1385- 27 آوریل 2007- در پایان یک سفر کوتاه به هند و هنگام ورود به ایران توسط ماموران امنیتی بازداشت شد و سپس، با اتهام غیررسمی «تلاش برای به راه انداختن انقلاب مخملی در ایران» و «همکاری با نهادهای خارجی» چهار ماه را در زندان به سر برد. آقای جهانبگلو در مدت اقامت کوتاه خود در هند، گفتگويی نيز با دالايی لاما، رهبر معنوی بودائيان تبت انجام داده بود. از آثار منتشر شده وی به زبان فارسی می توان به کتاب‌های مدرن‌ها، مدرنيته، دموکراسی و روشنفکران، و نقد عقل مدرن اشاره کرد. همچنين آثاری به زبان انگليسی و فرانسه از جمله کتاب ايران ميان سنت و مدرنيته و گاندی و فلسفه عدم خشونت از وی منتشر شده است.
مطلبی که پیش‌رو دارید بخش نخست گفت‌وگوی بلند گذار با این پژوهش‌گر فرهنگی – اجتماعی است که در شهر تورنتو کانادا با وی انجام شده است. این بلندترین گفت‌وگویی است که با وی پس از خروج از ایران صورت گرفته است. در این گفت‌وگو، دکتر رامین جهانبگلو در باره‌ی برخی از موضوعات اجتماعی در پیوند با ایران امروز، رابطه‌ی ایران با غرب، پیوندها و شکاف‌های سیاسی – فلسفی غرب و شرق، بشر امروز و چندگانگی فرهنگی، مسئولیت‌پذیری، «جهانی بودن» و «همبستگی تفاوت‌ها»،«جامعه‌ی مدنی جهانی»، راهجویی در زمینه‌ی پرهیز از خشونت و مبارزه‌ی مسالمت‌آمیز مردم و فرهنگ‌ها، مسئله‌ی تعصب، تساهل و تسامح، جامعه‌ی چندصدایی و تک صدایی، شناخت دیگری، ارز‌ش‌های مشترک جهانی، شفافیت اجتماعی، حقوق بشر، دموکراسی و نیز برخی از مسایل و درگیری‌های نسل جوان و پویای امروز ایران سخن گفته است. این گفت‌وگو، به علت بلند بودن آن، در دو نوبت جداگانه منتشر خواهد شد.    

ساسان قهرمان: آقای دکتر جهانبگلو، اجازه می‌خواهم که این گفت‌وگو را از نظرات شما در زمینه‌ی «جهانی شدن» و نفس «گفت‌وگو» آغاز کنم. در مقدمه‌ی کتاب «جهانی شدن»، اشاره می‌کنید به این که "در تاریکی گفت‌وگو ممکن نیست." در ادامه، به امر واجب "تقدم دیگری بر خود- من –" اشاره می‌کنید و به "مسئولیت در قبال دیگری." در اینجا سه نکته مطرح می‌شود: درک حضور دیگری، پذیرش ضرورت تقدم دیگری بر «من» و مسئولیت در قبال دیگری، فضای شفاف، برای انجام گفت‌وگویی شفاف. ضمن این که مفید خواهد بود که این ضرورت‌ها و دریافت‌ها را اندکی بیشتر توضیح دهید، مایلم به یک نگرانی در اینجا اشاره کنم. چنین حکمی را در یک مباحثه‌ی فلسفی می‌توان و باید مطرح کرد؛ اما در بحثی مرتبط با جهانی شدن و پیوند نزدیک آن با دموکراسی جهانی – ملی، رسیدن به این درک و ایجاد این فضا، زمینه‌سازی‌های متعدد و ظریفی می‌طلبد. حال، با توجه به تقابل‌های خشونت‌بار سیاسی، معضلات سیاسی و اقتصادی، و نیز، تفاوت‌های فاحش فرهنگی –اجتماعی، آیا به واقع، این امر به آرزو یا ایده‌آلی دست‌نیافتنی نزدیک‌تر نیست؟ به عبارت دیگر، در چنین فضای سیاسی مغشوشی که وجود دارد، چگونه می‌توان به این زمنیه‌سازی‌ها دست یافت؛ یا اصلا چه زمینه‌سازی‌هایی را لازم و ممکن می‌دانید؟ یعنی، آیا «درک حضور دیگری» و «راه‌جویی از هنر گفت‌وگو در جهت انسان‌دوستی» در چنین جهانی، آیا ایده‌آلیستی نیست؟

رامین جهانبگلو: ببینید، من فکر می‌کنم که این بحثی که من در مقدمه‌ی آن کتاب داشتم و به‌دنبالش، آشنایی‌ها و گفت‌وگوهایی که با متفکرین و اندیش‌مندان جهان داشتم، یا در سفرهایی که با‌ آنها داشته‌ام و کنفرانس‌هایی که در آن‌ها شرکت داشته‌ام، نه هیچ‌گونه ایده‌آل بوده و نه آرزو؛ بلکه درواقع این نگاه، نتیجه‌ی یک واقعیت است و برپایه‌ی تجربه‌ی شخصی خود من. البته فلسفه‌ای پشت آن هست، مبتنی بر تاثیری است که من از فیلسوفان دیگر گرفته‌ام و متفکران متعدد شرقی یا غربی، که اینان در اندیشه‌های خود روی بحث «دیگری» یا دیگر بوده‌گی» تاکید می‌کنند؛ و نیز بر دیالوگ و گفت‌وگو، و همچنین بر مبحث «شفافیت». به نظر من، این سه مقوله (پذیرش دیگری و مسئولیت در قبال دیگری، گفت‌وگو و شفافیت) در حقیقت با یکدیگر پیوند دارند و هم را به نوعی کامل می‌کنند. در اینجا بحث حائز اهمیت برای من این است که اگرچه ممکن است که ما هیچوقت در شرایط برابر نتوانیم گفت‌وگو کنیم، اما در آن جهت گام برداریم. این نابرابری شرایط، می‌تواند اشکال و دلایل گوناگونی داشته باشد؛ سیاسی، اقتصادی، یا اخلاقی مثلا؛ ولی همین روش پذیرش گفت‌وگو و همین تساهل و تسامحی که هر کسی می‌تواند ابراز کند و ایجاد کند که برود به طرف دیگری، بحث اصلی من در این زمینه بوده است، این خود شفافیت را به وجود می‌آورد. ممکن است که در دنیای امروز ما از این شفافیت کامل برخوردار نباشیم. و این را به این دلیل می‌گوییم که ما احساس می‌کنیم که هر یک داریم در فرهنگ‌های گوناگون زندگی می‌کنیم، با سنت‌های گوناگون، حالا سنت‌های دینی یا فرهنگی گوناگون، و یک سری مرزهایی بین مان ایجاد شده است. من فکر می‌کنم که در حقیقت تفاوت‌هایی که ما درباره‌شان صحبت می‌کنیم، بر آنها انگشت می‌گذاریم یا بر آنها تاکید می‌کنیم، نتیجه‌ی این مرزهایی است که ما ایجاد کرده‌ایم. ما اگر اعتقاد داشته باشیم که می‌شود فراسوی این مرزها به یک همبستگی و یک مسئولیت جهانی برسیم به خاطر این است که مسایلمان فقط مسایل یک فرهنگ و دو فرهنگ نیست، مسایل همه‌ی بشریت است. و اگر این را هم قبول داشته باشیم به عنوان یک پیش‌فرض، می‌بینیم که در قرن بیست و یکم، ما در مورد یک بشریت صحبت می‌کنیم، ولی چند فرهنگ. بنابراین ما داریم در اینجا در مورد یک کلیت صحبت می‌کنیم. طبیعتا این کلیت با خودش فرض‌های فلسفی‌ خودش را هم همراه دارد.

یکی از این فرض‌های فلسفی هم این است که اگر ما همه جزیی از یک بشریت هستیم، بنابراین نسبت به همدیگر هم مسئولیم. به این دلیل که با هم دارای پیوند و ارتباط هستیم. یک فرض دیگر این است که اگر ما جزوی از یک کلیت هستیم، بنابراین ما می‌توانیم ارزش‌های مشترکی داشته باشیم. یعنی شرکت داشته باشیم در یک‌سری ارزش‌هایی جهانی. هر یک از ما، در فرهنگ‌هامان، در جامعه‌ی خود، ارزش‌های گوناگونی داریم. اینجاست که به نظر من آن شفافیت به وجود می‌آید؛ فراسوی تمام آن تاریکی‌ها، کمبودها وگرفتاری‌ها و کاستی‌هایی که محیط‌های سیاسی خاص و وضعیت‌های قومی و فرهنگی خاص ایجاد می‌کنند. در حقیقت در اینجا نقش آن افرادی که به صورت میان‌فرهنگی دارند حرکت می‌کنند (و الزاما روشنفکر هم لازم نیست باشند، می‌توانند افرادی باشند، مثلا هنرمندانی که میان فرهنگ‌ها حرکت می‌کنند و ارتباط میان فرهنگ‌ها را ایجاد می‌کنند)؛ بسیار پر رنگ است. به نظر من آینده‌ی بشر در چنین جایی نهفته است. به این دلیل که ما اگر روی عدم تسامح‌ها و عدم شکیبایی‌ها و تفاوت‌هامان فقط بخواهیم تاکید کنیم، به هیچ گفت‌وگویی نخواهیم رسید. بحثی که من می‌کنم، اسمش را می‌شود گذاشت «همبستگی تفاوت‌ها.» در حقیقت، به نظر من، جهانی بودن، یعنی همین «همبستگی تفاوت‌ها»، یعنی جایی که «تفاوت‌ها برای شما یک ارزش مثبت است، نه منفی. و اتفاقا چون یک کانادایی با یک ایرانی با یک هندی با هم فرق دارند، می‌توانند چیزهایی هم به هم بدهند. ولی ضمنا همه‌ی این‌ها جزو یک بشریت واحد هم هستند. به نظر من، این یک واقعیت است که جهان قرن بیست و یکم با آن روبه‌رو است و این اصلا یک ایده‌آل یا آرزو نیست، برای این که ما این را به صورت مثلا «جامعه‌ی مدنی جهانی» هم می‌بینیم. مسایلی مثل گرم شدن کره‌ی زمین، از بین رفتن نباتات و حیوانات، بیماری‌های گوناگون، و امثال آن، این‌ها مسایلی هستند که به یک قوم یا فرهنگ خاص تعلق ندارند و می‌توانند خیلی راحت از این مرزها عبور کنند. خوب پس ما چرا باید گتوهای ذهنی برای خود ایجاد کنیم؟ و این مسایل را فقط از آن یک واحد فرهنگی خاص ببینیم؟

- جالب است. اتفاقا وقتی که شما به این پیوند و ارتباط یا اشتراک فرهنگ‌ها اشاره می‌کردید، یادم افتاد که کانادا، جایزه‌ای دارد، فکر می‌کنم در حدود 15 سال پیش این را تصویب کرده‌اند، که هر سال به شخص مهاجری می‌دهند که با آمدن به این کشور و فعالیت‌های فرهنگی خود، چیزی به فرهنگ کانادا افروده باشد. حدود پنج سال پیش هم هنرمند ایرانی- کانادایی، سهیل پارسا (کارگردان تئاتر) موفق به دریافت این جایزه شد. این یعنی همان باور داشتن به تفاوت‌ها و ارزش تفاوت‌ها و اشتراک آن‌ها.
بله. همین طور است.  
حالا در این کنار، من به یاد نکته‌ی دیگری هم افتادم، و آن هم بحث‌هایی بود که زنده‌یاد محمد مختاری، چند سال پیش از کشته شدنش مطرح کرد. شاید این نگرانی‌هایی که من در پرسشم مطرح کردم، به نوعی از یک ریشه نشات گرفته باشد. مختاری هم دقیقا به همین صورت «فرهنگ مدارا»، تفاهم، گفت‌وگو و دیدن تفاوت‌ها و «درک حضور دیگری» را مطرح می‌کرد. حتی در کتابی که از مجموعه‌ی آخرین سخنرانی‌های مختاری در یک تور فرهنگی آمریکای شمالی و اروپا، منتشر شد و عنوان «برگ گفت و شنید» را بر خود دارد، مشخصا به این موضوع می‌پردازد. او البته در کنار این نیاز به گفت‌وگو، یک معضل عمیق فرهنگی که نامش را «شبان-‌رمه‌گی» گذاشته بود، نیز مطرح می‌کرد. آن‌چه شما مطرح کردید، در چهارچوب جهانی و جهانی شدن و جهانی بودن کاملا قابل درک و پذیرش است برای من. اما در اینجا می‌خواهم برگردم و نقبی بزنم به همین مشکل در سطح ملی. یعنی بیرون از این ارتباط کشورها و فرهنگ‌ها با هم. آن چیزی که مختاری مطرح می‌کرد، آن نگرانی‌ای که او داشت و من هم اکنون می‌خواهم مطرح کنم، این است که نفوذ دیرپا و عمیق سنت و غلبه‌ی آن فرهنگ خودمحوری یا سلطه‌گری ریشه‌دار، همان «شبان- رمه‌گی»، غلبه‌ی فرهنگ سلطه‌گرای مونولوژیک در جوامعی مانند جامعه‌ی ما، مانعی جدی برای تحقق دیالوگیسم – یا «گفت‌وگو» است. نه تنها در سطح حکومت‌ها، بلکه در داخل جامعه، در میان خود مردم، این به شکلی بسیار جدی جلوی «درک حضور دیگری» را می‌گیرد. چگونه می‌توان این فرهنگ را از درون متعالی کرد؟ چون اگر این مشکلات در سطح ملی و در فرهنگ‌ها و در روابط میان مردم باقی باشد، که هست، حل این مشکل در سطح جهانی هم چندان آسان نخواهد بود.
بله. من همیشه مثالی که می‌زنم، چون همیشه اشاره هست به جوامع شرقی و آفریقایی، مثال «هند» است. که جامعه‌ای است که در آن واحد هم مدرن است و هم سنتی، و قابلیت گفت‌وگو را در خود ایجاد کرده است. ولی من در تحقیقاتی که در مورد هند کردم و بررسی آثار متفکران هندی مانند گاندی، تاگور، نهرو و مانند آنان، این بود که چگونه آنان توانسته‌اند موفق بشوند و مثلا فرض کنید که ایرانیان یا اعراب نتوانسته‌اند موفق شوند. فکر می‌کنم که چند دلیل روشن دارد در قرن بیستم، در آغاز قرن بیست و یکم. دلیل این امر فقط فکری و فلسفی نیست. دلیلش این است که در هند با وجود این که کلونیالیسم وجود داشته (و بعضی از کشورها از جمله ایران هیچوقت تحت استعمار مستقیم نبوده‌اند) ولی هندی‌ها توانسته‌اند که یک نوع تعادل میان سنت و مدرنیته در مملکت خودشان ایجاد کنند. یعنی این‌ها، وقتی که می‌خواستند به طرف کسب استقلال پیش بروند- شما اگر آثار مسلمانان‌شان مثل مولانا آزاد یا عبدالغفارخان را می‌خوانید، می‌بینید که این‌ها هم دارند به سنت احترام می‌گذارند- در ضمن تلاش داشتند تا یک سری نهادهای مدرن را در جامعه‌شان به‌وجود آورند. این از این‌جا می‌آید که در ذهن همه‌ی این‌ها، این گفت‌وگو میان سنت و مدرنیته وجود دارد و دارند پرهیز می‌کنند از هرگونه اقتدارگرایی سنتی، یا اقتدارگرایی مدرن.
خاورمیانه، به‌طور کلی، منطقه‌ای در جهان بوده که یا درگیر اقتدارگرایی سنتی بوده، یا اقتدارگرایی مدرنیستی. و بی‌توجهی به تمام علایم دیگری که سنت یا مدرنیته داشته‌اند. استبداد و اقتدارگرایی، چه در شکل سنتی و چه در شکل مدرن آن، در این منطقه حضوری غالب داشته است. به نظر من، ما می‌توانیم آن نکاتی که شما به‌درستی آن را «وضعیت تک‌صدایی در یک جامعه» توصیف می‌کنید، یعنی همان نکاتی که تعصب به‌وجود می‌آورد، که کوته‌اندیشی و کوته‌فکری به‌وجود می‌آورد و جلو هرگونه گفت‌وگو را می‌گیرد، ما می‌توانیم با یک گفت‌وگو، که جامعه می‌تواند با خودش، با تاریخ و حافظه‌ی تاریخی خودش ایجاد بکند، بدون این که به سرعت از رویش رد شود، حل کنیم. برای این که یکی از خطرات این است که دائما، شما از روی این رد بشوید و از روی مسئولیت‌هایی که ملتی یا قومی داشته، سریع رد بشود؛ انگار که این مسئولیت‌ها از بیرون آمده‌اند. و آن‌جا، وقتی که جامعه‌ای بتواند این گفت‌وگو را با خودش ایجاد کند، فکر می‌کنم که خواهد توانست مسایلش را هم تا حد زیادی حل بکند.
 
 بگذارید چند مثال بزنم. این مثال‌ها هم می‌توانند فرهنگی باشند یا اجتماعی. مثلا کوشش‌هایی که متفکران مبلغ عدم خشونت در اطراف و اکناف دنیا در دوره‌های مختلف کرده‌اند، ایجاد‌کننده‌ی این گونه گفت‌وگو بوده است. مثلا نلسون ماندلا- که به نظر من این گفت‌وگو را در آفریقای جنوبی ایجاد کرد؛ و به جای این که به عنوان یک رهبر سیاسی آفریقای جنوبی را ببرد به طرف خشونت؛ و سیاهان را ببرد به طرف خشونت و انتقام‌جویی علیه سفیدها، این گفت‌وگو را، که کامل هم نبود، در آن جامعه ایجاد کرد. خوب این که ما به هرحال بیاییم و آن کمیته‌های حقیقت‌یاب یا کمیته‌های آشتی و حقیقت‌گویی را ایجاد بکنیم، این در واقع نوعی کوشش بود در این جهت که این جامعه بتواند با مسئولیت‌های تاریخی خود روبرو شود. این حرکت بسیار مهمی بود. در شیلی هم همین اتفاق افتاد. در مقابل دیکتاتوری پینوشه، و به نوعی آشتی ملی رسید. حالا این‌ها مثال‌هایی از مکانیسم‌های سیاسی بود. مکانیسم‌های فرهنگی‌ نیز هست. شما هنگامی که فردی مثل رابیندرانات تاگور را دارید در هند، که کاملا جهانی فکر می‌کند، و دارد از یک فرهنگ بسیار سنتی بیرون می‌آید، او کاملا آگاهی دارد نسبت به این که هر یک از این فرهنگ‌ها چه قدرت‌ایی دارند و چگونه می‌توان این‌ها را در کنار هم قرار داد و از درون آن نوعیوحدت بیرون کشید یا یک وحدت ملی ایجاد کرد از پیوند فرهنگ درونی جامعه و آن‌چه از بیرون با آن در تماس و ارتباط است؛ ضمن این‌که تفاوت‌ها را هم می‌بینیم. به نظر من این امکان‌پذیر است، به شرطی که شما بتوانید فراسوی بت‌سازی‌ها و خشک‌اندیشی‌ها و تعصب‌ها، به یک تفاهم فکری برسید. این که حالا مردم یک جامعه‌ای بیشتر با خشونت انس گرفته‌اند تا با عدم خشونت، اگر تجربیاتی بتواند در هر جامعه‌ای ایجاد شود (زیرا این خصوصیات ممکن است عمری طولانی داشته باشد) همچنان که در خیلی جوامع این اتفاق افتاده، که رهبران سیاسی یا هنرمندان و روشنفکران مردم را تشویق کنند به عدم خشونت، و ایجاد گفت‌وگو، روزنه‌هایی ایجاد خواهد شد و نهادهای اجتماعی از پس این تشویق‌ها و راهنمایی‌های فرهنگی و سیاسی ایجاد خواهد شد. در این مسیر، دیگر این خواسته و برنامه یک آرزوی محال نخواهد بود. دشوار است، البته، اما شدنی است. فقط بعضی مواقع، برخی از قوم‌ها و ملت‌ها به یک ناامیدی تاریخی می‌رسند و فکر می‌کنند که دیگر هیچ‌گاه نخواهند توانست با خود این دیالوگ را برقرار کنند و تنها راه نجات‌شان، همچنان تن دادن به دیکتاتوری است.
    
درست است. البته نهادهای اقتدارگرا هم آرزویی جز این ندارند که مردم یک جامعه به چنین حدی از ناامیدی برسند و در ادامه، از یک‌سو ناامیدی‌شان به بی‌تفاوتی بیانجامد؛ و از سوی دیگر، نسبت به امکان گفت‌وگو در درون جامعه نیز بی‌باور شوند. آقای دکتر جهانبگلو، به هند اشاره کردید و گفت‌وگویی که آن جامعه توانست میان شاخص‌های سنت و مدرنیته به‌وجود آورد. این اشاره‌ی شما به هند و شخصیت‌های مهم سیاسی و فرهنگی آن، اصطلاح «مقاومت منفی» منسوب به گاندی را به یاد من آورد. اجازه دهید از این جا شروع کنم. شما به عنوان یک روشنفکر سکولار پیرو اخلاق دموکراتیک و خواستار جامعه‌ی باز و نظام دموکراتیک، به اصل «پرهیز از خشونت» معروفید. محدوده‌ی «پرهیز از خشونت» را در مبارزه برای آزادی، دموکراسی و حقوق بشر، در چه می‌بینید؟ آن هم در برابر نهادهای خشونت‌ورز و خشونت‌طلب و صاحب ابزار اعمال خشونت؟ می‌دانید که برخی، «پرهیز از خشونت» را به هرگونه مقاومت، از جمله مقاومت منفی مدنی هم تعمیم می‌دهند. چندی پیش در مقالاتی به قلم یکی از وب‌لاگ‌نویسان معروف، دیدم که هرگونه قهر یا مقاومت مدنی منفی هم شکلی از «خشونت» ارزیابی شده و تقبیح شده بود. مقاوت منفی، از آن گونه که از گاندی آموخته‌ایم، نوعی «قهر» است، منهای خشونت. با توجه به همین مفهوم، برخی دیگر، «اعمال قهر» را نیز به «اعمال خشونت» تعبیر می‌کنند و می‌گویند اگر امکان «اعمال قهر» باشد، پس امکان «اعمال خشونت» هم در مبارزه‌ی مردم برای گرفتن حق‌شان هست. سپس، با دم زدن از ضرورت «مبارزه‌ی قهرآمیز»، مرز بین این‌ دو نوع مبارزه را کمرنگ می‌کنند و هرگونه خشونت را هم جایز می‌شمارند. این گونه به هم ریختن مفاهیم، یا حق مردم برای ایستادگی در برابر نیروهای مستبد را از آن‌ها سلب می‌کند، یابه تطهیر اعمال خشونت در مبارزات مردم می‌پردازد و از یک سو مردم را گمراه می‌کند، از سوی دیگر آنان را از عواقب و هزینه‌های سنگین مبارزه علیه اقتدارگرایان خشک‌اندیش می‌هراساند و در نتیجه، به جانب همان «بی‌تفاوتی» مورد نظر حکومت‌های استبدادی سوق می‌دهد. با توجه به تجربیات شما از هند، یا دیگر جوامع و فرهنگ‌ها، چگونه می‌توان در این زمینه روشنگری کرد؟
من فکر می‌کنم بهترین چیز این است که برگردیم و آن کتاب‌های اصلی عدم خشونت، حالا چه کتاب‌های سنتی مثل آیین بودا، یا انجیل و امثال آنها را بخوانیم، یا اینکه بیشتر و دقیق‌تر توجه کنیم به حرف‌هایی که شخصیت‌هایی مثل گاندی یا مارتین لوترکینگ و تولستوی و دیگران در این زمینه زده‌اند. ببینید، گاندی هیچ وقت نمی‌گفت که «مبارزه‌ی من، مبارزه‌ی منفی است.» این برداشت‌ها بعدا از حرف‌ها و شیوه‌ی مبارزاتی او صورت گرفت. حتی بعد از تجربه‌‌ای که در آفریقای جنوبی داشت، به او گفتند که تو مبارزه‌ات نوعی مبارزه‌ی منفی است؛ و او پاسخ داد که "نه، من همیشه فکر می‌کنم که عدم خشونت یک امر مثبت است. منفی نیست." این که در مبارزه‌ی غیرخشونت‌آمیز نوعی از نافرمانی مدنی وجود دارد، دلیل نمی‌شود که این یک وضعیت منفی باشد. خصوصا این که اکثر متفکرین عدم خشونت، افرادی هستند که به نوعی حقیقت‌جویی اعتقاد دارند. این حقیقت‌جویی به معنای ایدئولوژیک آن نیست. یعنی این‌ها معتقد نیستند که به حقیقتی دست یافته‌اند و بر مبنای آن به دیگران زور بگویند. ولی این که خودشان با این رفتار خشونت پرهیزانه‌شان می‌روند به جانب یک حقیقت‌جویی. این مسئله‌ی بسیار مهمی است. من فکر می‌کنم که در واقع، شما هنگامی که در روند و فرایند خشونت‌پرهیزی قرار می‌گیرید، با سه مسئله‌ی بسیار مهم روبرو هستید. و آنجامشخص می‌شود که این یک روند قهر‌آمیز نیست. ببینید، در درجه‌ی اول، یک احترامی است که شما دارید به خودتان می‌گذارید. یعنی شخص در این حالت، در یک وضعیت «سقراطی» قرار می‌گیرد یعنی خودش دارد درباره‌ی خودش به یک سنجش درونی دست می‌یابد. در درجه‌ی دوم، احترام به دیگری می‌گذارد. حالا این نکته در پیوند است با همان موضوعی که در ابتدا مطرح شد: درک حضور دیگری، احترام گذاشتن به دیگری و پذیرش امکان گفت‌وگو و مسئله‌ی تساهل و تسامح. این «احترام به دیگری» بسیار مهم است در شیوه‌ و شرایط عدم خشونت. در درجه‌ی سوم، احترام می‌گذاریم به ارزش‌های مشترکی که می‌توان با دیگران داشت. و آن ارزش‌های مشترک، ارزش‌هایی هستند که در واقع انسانیت ما را ایجاد می‌کنند یا توضیح می‌دهند. و این باز ما را برمی‌گرداند به اصل «بشریت واحد» و «همبستگی اختلاف‌ها.» پس، پذیرفتن «عدم خشونت»، یعنی پذیرفتن و درک ضرورت «احترام به خود، احترام به دیگری، احترام به ارزش‌های مشترک.» اینجاست که می‌بینیم رفتار خشونت‌پرهیز، الزاما یک رفتار قهرآمیز نیست. رفتاری است که تکمیل کننده‌ی آن برخورد روزانه‌ی ماست با یکدیگر. ما را از نظر فکری و رفتاری در یک افق جدید قرار می‌دهد. برای این که ما دیگر در این مرحله خودخواهی‌های شخصی و افق‌های تنگ شخصی‌مان نیستم، ما مسئله‌مان آن ارزش‌های مشترک است، و یک مبنای اخلاقی حداقلی. عدم خشونت برای ما یک مبنای اخلاقی حداقلی ایجاد می‌کند و یک موضع هستی‌شناختی گسترده‌تر. من این مسئله را در یکی از مقالاتم چنین طرح کرده‌ام. موضع هستی‌شناختی که در تاریخ فلسفه مطرح شده، این است که چرا هستی هست، به جای این که نیستی باشد. موضعی که در عدم خشونت می‌توانیم مطرح کنیم، این است که چرا خشونت هست، به جای این که عدم خشونت باشد.
من بیشتر شاید این را از یک جنبه‌ی اجتماعی داشتم می‌دیدم و پرسشم نیز از همان زاویه مطرح شد؛ و به منظور کمک به روشنگری. ببینید، شاید بتوان این‌طور توضیح داد: مبارزه‌ی یک گروه از مردم به خاطر حقوق خود، بدون خشونت، می‌تواند جنبه‌های مختلف داشته باشد. فرض کنیم در جامعه‌ی ما، الآن نمی‌شود زنانی را که می‌روند و امضا جمع می‌کنند برای تغییر قوانین، متهم کرد به اعمال خشونت یا فعالیت قهرآمیز. اما اگر کارگران اعتصاب کنند، یا تظاهرات کنند، نیروهای حاکم این را به‌سادگی می‌توانند به عنوان «اعمال قهر» در نظر بگیرند. این کارگران مثلا با ماموران درگیر نشده‌اند و کسی را مضروب نکرده یا گروگان نگرفته‌اند، اما جلو پیشرفت کار را گرفته‌اند؛ و این، اعمال قهر است. این مرز را، مرز بین «اعمال قهر» یا «نافرمانی مدنی»، با «اعمال خشونت» را، کسانی که بخواهند، به‌سادگی می‌توانند مخدوش کنند و به بهانه‌ی آن هرگونه مبارزه‌ی مردم را سرکوب کنند. پرسش من بیشتر از این جنبه بود؛ که چطور می‌شود در این زمینه روشنگری کرد و به مردم کمک کرد که بتوانند از خودشان دفاع کنند و اجازه ندهند که نیروهای حاکم، با مخدوش کردن این مرز، افکار عمومی را فریب بدهند و دست خود را در سرکوب مبارزات مردم برای حقوق مدنی‌شان باز نگه‌دارند. چطور می‌شود روشن کرد که چنین مرزی به روشنی وجود دارد. نافرمانی مدنی، مبارزه‌ی خشونت آمیز نیست، که فلان دولت یا حکومت مستبد، با استناد به آن، به خود حق سرکوب خشونت آمیزش را بدهد.
خب بله؛ این دقیقا برمی‌گردد به همین بحثی که ما داشتیم در مورد تسامح و گفت‌وگو. و این که دقیقا شما از چه دیدگاهی و چگونه دارید مسئله‌ی قدرت را توضیح می‌دهید و معنی می‌کنید. ببینید، صاحبان نظریه‌های عدم خشونت، مثل گاندی، مارتین لوترکینگ، دالایی لاما و دیگران، وقتی در مورد مسئله‌ی قدرت صحبت می‌کنند (و همین‌جاست که می‌بینیم بحث «دموکراسی»شان فرق دارد با بسیاری از دیدگاه‌های دیگر در مورد دموکراسی) آن را به صورت تقسیم شده در جامعه می‌بینند. «قدرت» از دید اینها متمرکز نیست؛ تقسیم شده است. قدرتی نیست که از بالا در جامعه‌ای با ساخت هرمی، وارد شود بر مردم در جامعه. این قدرت، در حقیقت تشکیل شده از دایره‌های مختلف، و نه یک دایره. آن‌ها در مورد توسعه‌ی دایره‌ها صحبت می‌کنند.
ببینید، وقتی شما سنگی توی آب می‌اندازید، دایره‌هایی ایجاد می‌شود. اگر سنگ بزرگ باشد و سنگین، فقط یک دایره ایجاد می‌شود. آن‌وقت دیگر دایره‌ها با یکدیگر در پیوند و گفت‌وگو نخواهند بود. تمام مسئله‌ی عدم خشونت این است که تناسب قدرت در جامعه، باید دایره‌ای باشد، و چندین دایره، و در پیوند با یکدیگر. به این دلیل که مواضع ما، بحث‌های ما، نگرش‌های ما، افق‌های ذهنی ما، و حتی افق‌های هستی شناختی ما، در زندگی، چندگانه است. ما یک‌گانه و تک‌صدا نیستیم. بنابراین، اگر در جامعه صداهای مختلف وجود دارد، این صداها و این دایره‌ها باید بتوانند یکدیگر را تکمیل کنند. خب، ما این نظریه را قبول داریم. حالا اگر در مقابلش نظریه‌ای باشد که بگوید نخیر، فقط یک صدا وجود دارد و یک قدرت که از یک مرکز و یک شخص ساطع می‌شود، خب طبیعی است که چنین نظریه‌ای نمی‌تواند صداهای دیگر و دایره‌ها را بپذیرد. نمی‌تواند تقسیم قدرت را در جامعه بپذیرد. حالا برای کسی مانند من یا شما که معتقد به نظریه‌ی عدم خشونت است، وجود آن شکل دایره‌ای ِ تقسیم قدرت و وجود دایره‌های مختلف و صداهای مختلف از ضروریات است. یعنی باید آن شکل از تقسیم قدرت در جامعه باشد تا بتوان به تسامح و تساهل رسید، تا بتوان دیگری را دید و با او ارتباطی متقابل برقرار کرد، تا بتوان به ارزش‌های مشترک دست یافت.
ببینید، نظریه‌ی عدم خشونت تنها یک شیوه‌ی مبارزاتی نیست؛ بلکه یک شیوه‌ی زندگی اجتماعی نیز است. خب؛ کسی که معتقد به این شیوه هست، درست است که نمی‌خواهد وارد یک مبارزه‌ی خشونت‌آمیز با کسی شود، اما می‌خواهد حضور خود و صدای خود و دیگران را هم مطرح کند. می‌خواهد نشان دهد که او هم صدایی دارد و حق و سهمی دارد. می‌خواهد نشان دهد که تفاوت‌هایی هم وجود دارد. و این که جامعه اصلا به خاطر تفاوت‌هایش است که می‌تواند یک جامعه‌ی غنی، از نظر فرهنگی یا حتی ملی باشد. من همیشه این را تاکید کرده‌ام که فرهنگ‌های سنتی اگر در یک گفت‌وگو با دنیای بیرون از خود نباشند، شبیه به قورباغه‌هایی خواهند شد که در ته چاهی باشند و ندانند که اقیانوسی هم وجود دارد. آن‌ها دیواره‌ی چاه خود را اقیانوس می‌پندارند. تفاوت این دو بسیار است. کسانی که در آن جامعه از نظر اجتماعی، کسانی که در پیوند با این حرکت‌های اجتماعی قرار می‌گیرند و تلاش می‌کنند که این دایره‌ها را بیشتر کنند و صداها را تعدد بخشند، عمل این‌ها به نظر من قهرآمیز نیست؛ برای این که آن‌ها مسئله‌شان دست‌یابی به قدرت نیست، بلکه مسئله‌شان این است که این دایره را بتوانند توسعه دهند و دایره‌های دیگری در کنارش ایجاد کنند. اشتباه اینجاست که همه، به ویژه کسانی که در قدرت هستند، فکر می‌کنند که هر کسی که آمد و خواست که این دایره را وسعت دهد، حتما می‌خواهد که قدرت را از چنگ آن‌ها خارج کند و خودش جای آن‌ها را بگیرد. و همه‌ی وحشت‌شان هم از همین است. پس هر حرکتی را هم نوعی اعمال قهر و خشونت علیه خود به شمار می‌آورند. اصلا مسئله این نیست. کسانی که برای یک جامعه‌ی چندصدایی فعالیت می‌کنند، اصلا مسئله‌شان کسب قدرت نباید باشد. مگر مارتین لوترکینگ وقتی که برای حقوق سیاهان در آمریکا می‌جنگید، می‌خواست قدرت را در دست بگیرد؟
خب، ما متاسفانه این مشکل را در جامعه‌ی خودمان داشته‌ایم و داریم. متاسفانه نیروهای اپوزیسیون، نیروهای آزادیخواه ما، شعارها و هدف‌هاشان یکی نبوده است. شعارشان دستیابی به آزادی بوده یا مبارزه با استبداد یا حقوق مردم، اما هدف دستیابی به قدرت بوده است، آن هم قدرت بلامنازع. رسیدن به حکومت. یعنی باز همان تک صدایی. البته با این تصور یا ادعا، که وقتی که به این حکومت بلامنازع دست یافتند، آن وقت آزادی هم تامین خواهد شد و حقوق مردم نیز. اما این شیوه در بطن خود دارای یک تناقض جدی است. و این تفاوت شعارها و هدف‌ها، از یک سو بهانه داده به دست نیروهای حاکم برای سرکوب آن‌ها، و هم اعتماد مردم را از آنان سلب کرده است.
بله. تمام بحث اینجاست که شما وقتی معنای درستی از آزادی و دموکراسی و از برابری و عدالت اجتماعی نداشته باشید، این‌ها را فقط می‌توانید در چهارچوب‌های ایدئولوژیک خاص مطرح کنید. اینجاست که باز شما افراد جامعه را می‌آورید و روی تخت «تزیوس» می‌گذارید و می‌خواهید همه را یک‌اندازه کنید و به اندازه‌ی آن مفاهیم ایدئولوژیک خود دربیاورید. درحالی که همه‌ی مسئله همین تفاوت‌هاست. نظر خود من این است که فراسوی هرگونه شرق‌شناسی یا غرب‌شناسی قرار بگیرم. یک مثال مشخص فکر فلسفی برای شما بزنم. این پروژه که غرب برود و دیگری را بشناسد، بحثی است که از دوره‌ی روشنگری به این‌طرف مطرح شد و بحث انسان‌شناسی را بنیان گذاشت. تا آنجا که حتی افرادی مثل ژان ژاک روسو درباره‌ی این مسئله چنان صحبت کردند که انگار مردم غیراروپایی وحشیانی هستند که می‌توان رفت و به این مردم سر زد و دید که چرا آنها در طبیعت‌اند و چرا ما متمدن شدیم. این الزاما گفت‌وگویی نیست که من دارم درباره‌اش صحبت می‌کنم و به آن اعتقاد دارم. حالا این چه در نوع شرق‌شناختی و چه در نوع غرب‌شناختی خود، در هر دو صورت، غلط است. گفت‌وگویی که باید ایجاد شود، با یک درک خیلی روشن و شفاف از مواضع سیاسی جهانی، باید از مواضع اقتصادی باشد؛ وهمراه با این نکته- که من همیشه روش تأکید کرده‌ام- که در کنار جهانی شدن اقتصادی و سیاسی که همراه با خودش بسیاری بی‌عدالتی‌ها را دارد در اقصی نقاط جهان می‌آورد، ما باید جهانی شدن یا جهانی بودن اخلاقی داشته باشیم. یعنی یک جور «مورال ابلیگیشن»، پایبندی به اصول اخلاقی. این جهانی بودن اخلاقی یعنی چی؟ این در حقیقت به این معناست که فرهنگ‌های گوناگون یا حاملان آن فرهنگ‌ها، بتوانند به یک اخلاق حداقل برسند و بتوانند یک‌سری ارز‌ش‌های مشترک را بشناسند.
یعنی مثلا بدانند که در اکثر سنت‌ها، کشتن یک اصل منفی است. کمتر سنت دینی یا قومی می‌بینید که بگوید کشتن خوب است. ممکن است که در اساس و اصول یک فرهنگ، امکان«کشتن» هم درنظر گرفته شده باشد، مثل حکم اعدام، ولی هیچ فرهنگی تبلیغ کشتن نمی‌کند. بنابراین، این می‌تواند یک اصل طلایی باشد که بر مبنای آن، ما می‌توانیم باز درباره‌ی یک بشریت واحد صحبت کنیم و ارزش‌های واحد. این برای من خیلی مهم است و فکر می‌کنم اینجا یک مبنای خوبی برای گفت‌وگو می‌تواند ایجاد شود؛ در پیوند با سنت‌ها و حتی آدم‌هایی که نگاه متعصبانه نسبت به سنت‌ها دارند؛ برای این که بیاموزیم که افراد را، به جای آن‌که بخواهیم منهدم کنیم و از بین ببریم، آنها را بیاوریم درون وضعیتی که بتوانند در این بحث قرار بگیرند. مثال‌های زیادی هست که این وضعیت چگونه توانسته شکل بگیرد. من مقاله‌ای نوشته‌ام در مورد مولانا آزاد. برایم جالب بود که مولانا آزاد فردی است که در اوایل قرن بیستم، کاملا بنیادگرای اسلامی است و در مقالاتی که می‌نویسد از موضع یک بنیادگرای کامل برخورد می‌کند. این شخص در سال‌های 1920 و 1930 با گاندی آشنا می‌شود. او تا پایان عمر خود یک مسلمان کاملا با ایمان باقی می‌ماند؛ ولی دیگر بنیادگرا نیست. می‌رود به طرف یک نوع کثرت‌گرایی دینی و فکری و اعتقاد دارد که هند تشکیل شده از ادیان واعتقادات مختلف؛ و ما باید گونه‌ای وحدت میان این‌ها ایجاد کنیم، نه این که همدیگر را از بین ببریم. خب، این تحول در این شخص چگونه صورت می‌گیرد؟ این تحول به خاطر آن گفت‌وگویی که توانسته ایجاد کند اتفاق می‌افتد؛ به خاطر آن ارزش‌های مشترکی است که توانسته پیدا کند با یک هندو مثل گاندی و نهرو، و به آن اعتقاد پیدا کرده و فکر کرده که بسیارخوب، این ارزش‌ها برای همه‌ی ما یکسان است؛ پس چرا نتوانیم با یکدیگر کار کنیم؟ بنابراین، تفاوت‌ها- باز من تأکید می‌کنم- به خاطر تفاوت‌های ماست که ما می‌توانیم با هم گفت‌وگو کنیم؛ نه این که تفاوت‌ها به موانعی بر سر راه گفت‌وگوی ما بدل شوند. اتفاقا من فکر می‌کنم یک جنبه‌ی بحث این است که به هر حال، تفاوت‌هایی هست در میان جوامع، تفاوت‌های قومی، فرهنگی، زبانی، اقتصادی و امثال آن، و بر آن مبنا، ما «گتو»هایی ایجاد کرده‌ایم، مرزهایی ایجاد کرده‌ایم، از نظر ایدئولوژیک، از نظر سیاسی، اقتصادی، و یا فرهنگی. حال در هر جامعه‌ای و نیز در میان جوامع مختلف این گتوها ایجاد می‌شوند. ما باید به گونه‌ای بتوانیم فراسوی این گتوها بیاندیشیم. برای این امر، پیش از هر چیز، باید به خودمان فرصت بدهیم که آن تفاوت را، آن «دیگری» را بشناسیم. ببینید، بگذارید حالا ما چون هر دو ایرانی هستیم یک مقدار به کم و کاستی‌های ملت خودمان اشاره کنیم. من نمی‌خواهم کلی گویی کنم، اما برای من همیشه عجیب بوده است که چرا اکثریت ملت ایران، تا این حد نسبت به افغان‌ها و هندی‌ها نگاه از بالا دارد...
و به سیاهان نیز...

و به سیاه‌ها. به نظر من یکی از دلایلش این بوده که ایرانی‌ها همچنان این سندروم، این تصور را در پس ذهن خود دارند که کشورشان هنوز یک امپراطوری است و خود را ملتی قدرتمند می‌دانند. مسئله‌ی دیگر هم این است که با ملت‌های دیگر آشنایی کافی ندارند. یا با فرهنگ‌هاشان. وقتی درباره ی هند صحبت می‌کنند، می‌گویند که هند کشوری است با مردمی فقیر و بدبخت و کثیف؛ نمی‌گویند که این ملت، ملتی است که تشکیل شده از چندین زبان، از چندین دین گوناگون، ملتی است با یک تاریخ بسیار طولانی و موفقیت‌های بسیار در زمینه‌های مختلف. خب، این موفقیت‌ها چگونه به دست آمده‌ست؟ اینجاست که به نظر من ما باید فراسوی تعصباتی فکر کنیم که هر ملتی ممکن است نسبت به یک ملت دیگر داشته باشد؛ و تنها چاره در این مسیر، گفت‌وگوست. چاره این است که- حال در حد فردی‌اش- ما بتوانیم به یک نوع آزمون در مورد خود برسیم. یعنی قبل از این که بتوانیم به دیگری نگاه کنیم، به درون خود نگاه کنیم. تا به درون خود نگاه نکنیم، گفت‌وگو و ارتباط مثبت اصلا امکان پذیر نیست. قدرت‌های بزرگ هم در حقیقت همین گرفتاری را دارند، اما متوجه شده‌اند که نمی‌توان همیشه یک نگاه از بالا به کشورهای شرق داشت. و فهمیده‌اند که جوامع شرق، مانند چین، هند، ژاپن و بسیاری از فرهنگ‌های دیگر، ممکن است ناگهان بر فرهنگ‌های دیگر غالب باشند و در بسیاری از جهات حرف اول را بزنند. باید به این توجه کرد. و باز در اینجا به همان مسئله‌ی توسعه‌ی آن دایره‌ها می‌رسیم. باز باید دایره‌های جدیدی ایجاد کرد. و من فکر می‌کنم که اتفاقا توجهی که دارد هر چه بیشتر از طرف غرب به هند می‌شود، یا به چین و بخشی از خاور دور، به همین دلیل است. برای این‌که می‌بینند که برای آینده‌ی بشری، به آموختن نکاتی که آنها در آن زمینه‌ها موفق شده‌اند، احتیاج دارند.
مجددا به هند اشاره کردید. این جزوپرسش‌هایم نبود؛ ولی چندی پیش در یک وبلاگ مطلبی خواندم که کنایه‌ای هم اتفاقا به این صحبت‌های شما درباره‌ی هند زده بود و مطرح کرده بود که صحبتی که دکتر جهانبگلو می‌کند خیلی کلی است و هند واقعی آن هندی نیست که دکتر جهانبگلو تصویر می‌کند و از موفقیت‌های آن در جنبه‌های انسانی سخن می‌گوید؛ هنوز حضور کاست‌ها در آن قوی‌ست و زن‌ستیزی تاریخی- فرهنگی در آن مشهود است. خب، به نظر شما، آیا هند در مسیر از بین بردن این‌ها هست یا نه؟ و اگر ما در مورد پیشرفت‌های انسانی حرف می‌زنیم، آیا پیشرفتی در زمینه‌ تعمیق دموکراسی، حتی دموکراسی دولتی، در آنجا هست یا نه؟ و آیا چرا آن گونه عقب‌ماندگی‌های فرهنگی این قدر در این جامعه جان‌سختند؟        
متأسفانه کسانی که این گونه ایرادات را می‌گیرند کسانی هستند که کتاب نمی‌خوانند. واقعیت این است که من در کتابی که قبل از کتاب آخرم نوشتم، به نام «هند؛ دیداری دوباره» به این مسئله توجه کردم و به همه‌ی این نکات، مثل همین نکته که هنوز کاست وجود دارد و چه تغییراتی به وجود آمده و جنبش زنان در آنجا چگونه است و اقوام گوناگون چگونه است...، پرداخته‌ام.. حتی در مقدمه‌اش، اگر این دوست عزیز من این کتاب را خوانده بود، می‌دید که به این‌ها اشاره کرده‌ام و گفته‌ام که در هند کم و کاستی‌های زیادی وجود دارد، ولی با وجود این، هند یک دموکراسی است....

منبع: سایت گذار