حوزه هاي علم، فلسفه، ادبيات، دين و جنبش ها 

 اثر:دكتر كاوه‌ احمدي‌ علي‌آبادي‌

مقدمه:هرمنوتيك‌ از نظريات‌ مطرح‌ سده‌هاي‌ اخير است‌ كه‌ در حوزه‌هاي‌ علم‌، ادبيات‌ و هنر، خالق‌ آثار متعددي‌ بوده‌ است‌. به‌خصوص‌ گستره‌ ادبيات‌ و نقد كه‌ متأثر از تكثرات‌ تأويل هاي‌ آن هاست‌. اما  سابقهء باورهاي منتسب به آن را بايد در هرمتيسم جستجو كرد كه به سال ها پيش از ميلاد در مصر باستان بر مي گردد.

 آن ها سال ها نه تنها به عنوان آثاري عرفاني، بلكه علاوه بر آن، در قالب حِرَف و همين طور جنبش هايي اجتماعي، فرهنگي، علمي و به خصوص ديني تأثيرگذار نشان دادند.
از سوي ديگر، تأويلگرايي نيز به هرمتيسم و مكتب هرمنوتيك محدود نمي شود و از گذشته تاكنون آراي بسياري را به خود اختصاص داده است. از اين روي ضروري است تا در راه تبيين چارچوب نظري بحث، به هرمنوتيك و تأويل گرايي در هر حوزه و تعاملات متقابل شان پرداخته شود. با اين همه، در حوزهء روش‌شناسي‌ اندك‌ نظريه‌پردازاني‌ هستند كه ‌موفق‌ به‌ تحقيقاتي‌ با روش‌ هرمنوتيك‌ شده‌ و بر اساس‌ آن‌ نظرياتي‌ ارايه‌ كرده‌ باشند. در اين‌ مقاله‌ درصدديم‌ تا نگاهي‌ گذرا به تأويلگرايان و ارزيابي اي دقيق تر از مكتب هرمنوتيك داشته باشيم كه با گذري بر گذشته شان، علاوه بر حوزه هاي مختلف علم، فلسفه، هنر، ادبيات، حِرَف و جنبش ها، به چارچوب نظري، نظريات و ‌روش‌شناسي‌ شان بپردازيم.
 
پيشينه هرمنوتيك‌
 تعريف‌ هرمنوتيك‌
در دايره المعارف كلمبيا [Columbia Encyclopedia] هرمنوتيك   [Hermeneutics] نظريه و عملِ تفسير بيان شده است[1]. در برگردان واژه به زبان فارسي، هرمنوتيك‌ به‌ معناي‌ تفسير، برداشت و تأويل‌ [Interpretation] ترجمه‌ شده‌ است‌ كه‌ تأويل،‌ ترجمه‌ دقيق تري‌ است‌ و به‌ معاني‌ نهفته‌ در پس‌ِ هر چيز نظر دارد[2]. واژهء‌ هرمنوتيك‌ در اصل‌ از لغت‌ هرمس‌ [Hermes] مشتق‌ شده‌ است‌. هرمس شخصيتي اسطوره ای است كه در تاريخ اساطيري ملل مختلف با نام يا روح مشابه اي آمده است.

ريشه هرمس و هرمنوتيك‌
هرمس در اساطير يوناني، خدايي به شمار مي رود که فرزند زئوس است. او کسي است که پيامهای خداوند را گرفته و به انسان ها مي رساند. هرمس در حقيقت آنچه را که ورای شناخت و انديشه بشر است به حوزه تفکر او منتقل مي سازد و باعث کشف رموز و معنای نهفته در هر چيز مي شود[3]. اما چنان كه سقراط گفت، معناي آن سر راست نبود و به برداشت هاي گوناگون راه مي‌داد[4]. هرمس جلوه جاودانه دانش است که آن را با انتقال معنا و تاويل تحقق مي بخشد. چنين برداشتي از هرمس در يکی از جملات شيخ الاشراق - سهروردی - به خوبي منعکس است: «هرمس ‌گفت‌ من‌ به‌ ديدار موجودي‌ روحاني‌ نائل‌ شدم‌ و آن‌ علم‌ اشياء را به‌ من‌ آموخت‌. از او پرسيدم‌ تو كيستي‌؟ گفت‌ من‌ همان‌ حيات‌ِ باطن‌ِ هر چيزم‌»[5]. مسكويه رازي در كتاب الحكم‍‍ة الخالدة، هرمس را واسطهء عالم خلق و حق، هم از بعد وجود شناسي و هم از بعد معرفت شناسي ذكر مي كند[6]، و شهرستاني عقيده دارد، خلق به آن عالم حق دست نمي يابد، مگر به واسطه مقرباني كه در جوهر، فعل و حالت مقدس اند[7]. هرمتيسم در تاريخ به يک نحله دينی، عرفاني و با كمي اغماض فلسفي نيز بدل شد که ريشه های شرقي نيز داشت. اساتيد آن پيشينه ای اسطوره ای - تاريخي داشتند.
پس از هرمس يوناني، دومين شان هرمس مصري بود که او را با شخصيتي انساني، طبيب، فيلسوف و کيمياگر و با هويتي اساطيري از هياكل (كه در بعضي از فرهنگ ها ايشان را با نام فرشتگاني نيز مي خوانند) و خداياني كه دانش را از عوالم اثيري به دنياي زميني منتقل ساخت و همچنان جاودانه حفظ و پاسداري مي نمايد، معرفي مي کردند. او را طاط – منظور همان تُت است، از خدايان اسطوره اي مصر باستان - يا پدر طاط دانسته اند كه به تريس مجيستوس [Trismegistus] مشهور شد. حتي آفرينش اهرام مصري را نيز به او نسبت مي دهند. برخي آن را با هرمس يوناني يكي پنداشته اند[8]. كهن ترين متون معتبر هرمتيكا را نيز بايد در مصر باستان جست كه برخي از آن ها هنوز برايمان باقي مانده اند و رگه هاي عرفاني، مذهبي، ساحري و كيمياگري در آن قابل تشخيص است.
ديگری هرمسي بابلي است که اعتقاد بر اين بوده که بعد از طوفان نوح در بابل به فلسفه و پزشکي مي پرداخته و احياگر علوم بوده است. او را از هفت نفر مقدّسان علم نجوم در بابل و همان عطاردِ كلدانيان شمرده اند. معروف است كه علوم پس از طوفان را او زنده ساخته است[9]. شخص ديگر هرمس مصري ديگري است كه برخلاف هرمس مصري پيشين، پس از طوفان مي زيست و تمامي علوم مربوط به دو هرمس پيش از خود را گرد آورد و هموست كه از منظر مسلمانان، المثلث العظمه و المثلث بالحكمه را كامل مي سازد و به سبب شباهت هاي دو هرمس مصري، برخي از مورخان، آن ها را يكي پنداشته اند[10]. خلاصه، پنجمين هرمس الهرامسه است كه عقيده بر آن بوده كه پس از طوفان نوح مي زيسته است. او را از پيروان کيومرث دانسته و برخي وی را با ادريس نبي مسلمانان (كه ارميس يا هرميس يا طرميس نيز ثبت شده) و اخنوخ يهوديان و يكي از پيامبران صابئين يکي مي دانند و بعضي او را نخستين کسي مي دانند که علم آسماني را کسب کرد[11]. اما آنچه مهم است ‌روح نهفته در اساطير و روايت هاست كه جملگي شان تأويل را طريقي مي دانند كه‌ واژگان‌ را در قالب‌ روح‌ معاني‌ به‌ انسان ها برمي‌گرداند.

پيشينه‌ باورهاي هرمنوتيكي‌ و تأويلگرا
هرمنوتيك‌ به‌ عنوان‌ يك‌ نحله‌ء فكري‌ و باور و حتي مكتب ديني و آئيني از مصر طلوع كرد. در دوره اي حتي پيش از تاريخ مصر باستان؛ عصري كه تنها افسانه ها و روايات اساطيري از آن خبر مي دهند. خوشبختانه متون هرمتيكا كه بسياري از آن ها امروزه در اختيارمان است، اطلاعات با ارزشي به ما مي دهد. اما همواره چنين نبوده است. متون هرمتيكا سال ها به گونه اي سرّي دست به دست چرخيده اند و بر بسياري از متفكرين و آثارشان نيز مستقيم و غيرمستقيم تأثير گذارده اند تا بدينجا رسيده اند. به يمن ترجمه هاي قوي، متون هروگليف براي پژوهشگران اين عرصه بيش از پيش آشكار شده اند، اما با اين همه باز بخشي از رازوارگي شان را حفظ كرده اند، كه اين خود به نفس تأويل نظر دارد.
درست است كه تكثر معاني و تفاسير به هرمتيكا محدود نمي شود و در گذشته بسياري از متون مقدس و ديني از دايره شمول آن بر كنار نبوده اند و امروزه نيز هر نوشتار يا متني را تأويل پذير به ميزان مخاطبان و حتي خوانندگان شان مي دانند، اما اين امر در مورد آثار هرمتيكا از دو جهت برجسته تر است. نخست آن كه متون مرجع آن به خط هيروگليف نوشته شده اند و تبديل آن ها به زبان امروزين دشوارتر است كه خود باز به دو سبب است؛ نخست به علت لفظ، كه مشكل بتوان براي علايم هيروگليفي، معادلي مناسب و نزديك به واژگان گفتار و زبان ما يافت. هرمس در متون هرمتيكا بدان اشاره اي مي كند: «اين تعاليم كه به زبان مادري ما تشريح گشته، روشن و آشكار است، بر هر كلام مصري. انعكاسي است از آنچه دال بر آن است...» [12]. دوم به علت معنا، چون قوالب زبان و نحوه تفكر در متون هيروگليفي با بنياد هاي زبان ها و انديشه هاي امروزي يكي نيست. «فابر د اليوت» مولف كتاب «بازگردان به زبان اوليه عبري» متذكر مي شود كه لغات كاهنان مصري حاوي سه معني مختلف بوده است: 1- روشن و ساده كه معني متداول و واقعي را مي رساند. 2- معني مجازي كه تصويري و نمادين معرفي مي شد. 3- مفهوم رمزي كه نياز به كشف رمز داشت[13]. اساسي ترين تفاوت بين نوشته هاي امروزين و هيروگليف مصري آن است كه تفكر در خطوط هيروگليف "خطي" نيست، در حالي كه خطوط الفبايي مشخصاً خطي پيش مي روند. دومين برجستگي به خاطر آن است كه ماهيت هرمتيكا عرفاني و هويت آن رازواره است و اين خود بر كميت و كيفيت جايگاه تأويل و تثكر تأويل در آن مي افزايد. هرمس در كتاب شانزدهم كورپوس هرمتيكوم [Corpus Hermeticum] آن را پيش بيني مي كند:
«تعاليم من به نظر، بسيار مبهم خواهد آمد
به روزگاراني كه در پيش است
آنگاه كه ترجمه گردد از زبان مادري ما، مصري
به زبان يونانيان
ترجمه، بسي از آن معاني را تحريف خواهد كرد».[14]
گفتارها و نوشتارهاي رازواره كه نياز به تفسير و تأويل داشتند، در جاي ديگري نيز ماهيت شان را بروز دادند. پيروان و مكتوبات گنوستيك  [Gnostic]و عرفاني، از جمله آن ها بودند[15]؛ چه با تأثيري كه متون هرمسي مستقيم بر گنوسيان داشتند، چه از طريق طريقت هاي مشابهي كه گنوسيان تجربه كردند. انجيل توماس [Gospel of Thomas] كه در سال هاي اخير از ناحيه نَج حمادي [Nag Hamadi] بدست آمده از جمله آثار گنوستيك به زبان قبطي [Coptic] است كه اين گونه آغاز مي شود: «اين ها گفته هاي رمز اند كه عيسي زنده گفت و همزاد يهودا- توماس آن ها را يادداشت كرد». سپس در همان گفتار نخستين خاطر نشان مي سازد كه هر كس تفسير آن گفتارها را دريابد، مرگ را تجربه نخواهد كرد[16]. چنان كه مشخص است، تأويل واژگان اين انجيل مهمتر از مفهوم تحت الفظي شان است. در Pistis Sophia ديگر كتاب گنوستيك آمده است كه عيسي پس از زنده شدن به شاگردان نيروي تفسير و تأويل گفتارها را بخشيد. در همان كتاب تشريح مي كند كه مردم دو دسته اند. آنان كه ظواهر كلام عيسي را مي فهمند و آناني كه چون شاگردان شان توان فهم كنه كلام عيسي به ايشان ارزاني شده است؛ و همان هاست معاني اي كه اگر كسي دريابد، نخواهد مُرد[17]. در «انجيل به روايت تأويل ها»، تعابيري متكثر از هويتِ زندگي و مرگ عيسايي كه مي رود به مسيح (منجي) بدل شود، ذكر مي گردد كه هر يك در جاي خود درست اند. در آنجا روايت خود در تأويل مستحيل است و نه جداي از آن و نه يگانه است[18].
گاه ارتباط و تأثيرپذيري فرقه هاي مختلف از هرمتيسم چنان در طول زمان ناپيدا مي شد كه پيروان و حتي پيشوايان شان نيز نمي دانستند كه مبداء و ريشه بسياري از باورها و تفكرات شان به كجا بر مي گردد؛ اتفاقي كه براي بسياري از فرقه هاي صوفيان افتاد. صوفيان به همراه معتزله و برخي از غلات شيعه براي دين، ظاهر و باطن قايل شدند و از پي باطنِ آن رو به تأويل آوردند[19]. 
 مانويان از ديگر كساني بودند كه با تفسير و تأويل اساطيري گنوستيك پيرامون آفرنينش مخلوقات و انسان (انسان قديم و اول)، هبوط و نجات انسان، مبارزات دنياهاي تاريكي و نوراني، اركون ها، افلاك و غيره نياز به نفوذ در كنه متون را با گذر از ظواهر لفظ و نص عبارات احساس كردند[20]. چرا كه در غير اين صورت، آن ها قصه هايي فاقد مقصودي معين، روايتي بي مفهوم با درازگويي هايي بي نتيجه به نظر مي رسند[21]، كه در بسياري از موارد نه تنها مخاطبان شان را فراري مي دادند كه گاه از ايمان باورمندان شان نيز مي كاستند!
متون هرمتيكا و هرمسي، شخصيت هاي مختلفي را به خود جذب كرد و برخي از آنان را به شكل مبلغان و استاداني بيرون آورد كه بر آن ها افزودند. سهروردي يكي از بزرگان حكمت اشراق بود كه به صراحت نسبت خود را به معرفت هرمسي از دو مسير بيان مي كند. يكي نحله يونانيِ فيثاغورسي و افلاطوني و ديگري تبار ايراني خسروانيان كه از كيومرث و فريدون به بايزيد بسطامي، حلّاج و خرقاني به سهروردي مي رسد. حكمت اشراق سهروردي بارقه اي ديگر از همان نور هرمس بود[22]. چنان كه به نظر مي رسد، ملاصدرا (صدرالدين شيرازي) نيز از طريق سهروردي، بخشي از آن ميراث را به ارث برد و درصدد برآمد، تا بين بسياري از آراء فلاسفه، عرفا و صوفيانِ پيش از خود، در قالب نظريه اي جامع آشتي ايجاد كند[23].
ديگري شخصيتي از دنياي مسيحي بود. لاكتانتيوس كه در زمره نخستين پيشوايان كليسا بود و در رنسانس به سيسرو «مسيحيت شهرت» يافت، پيشگويي هاي متون هرمسي را پيرامون منجي و پسر خدا، مبنايي بر درستي و ارزش آن نوشته ها قرار داده بود. همين طور آگوستينوس قديس [Augustinus] نيز به غير بخش هاي كفرآميز آن، به بقيه اعتماد مي ورزيد! در قرن پانزدهم كوزيمو دمديچي[Cosimo de Medici] ، فرمانرواي توسكاني مصمم شد تا پيش از مرگش، معاني دست نوشته هايي هرمسي را كه به زبان يوناني بدست او رسيده بود، بيابد. پس مارسيليو فيچينو  [Marsilio Ficino]را كه يكي از بهترين مترجمان آثار افلاطوني در آن دوره بود، واداشت تا به ترجمه شان همت گمارد. پس از ترجمه هاي او بود كه اروپاييان و مسيحيان  به شكل وسيعي با مضامين هرمتيكا و هرمسي آشنايي يافتند[24]. در انگلستان مشاور اليزابت اول شخصي به نام جان دي  [John Dee]هرمسي بود. او مترجمي توانا و پژوهشگري درباره تقريباً همه علوم به شمار مي رفت كه از دانش هرمسي براي ستاره خواني و پيش بيني نيز استفاده مي كرد.
به نظر مي رسد كه بسياري از اعضاي برجسته انجمن هاي سرّي در اروپا با بسياري از علوم و همين طور خرافات منبعث از هرمتيكا آشنا بودند؛ اشخاصي چون كرني[Corneille]، اگريپادو نه ته شم [Agrippa de Nettesheim]، مارتينو دو پاسكوالي [Martines de Pasqually] و اخيراً اليستر [Aleister]و كراولي[Crowley] . ميشل نُستراداموس [Nostradamus] كه عنوان بزرگترين پيشگوي قرون جديد را يدك مي كشد، از ديگر كانديداهاي آشنا با علوم غريبه و پيشگويي آينده است كه با متون و دانش هرمتيكا مأنوس بود. كتاب سده هاي او كه به شعر نوشته شده است، به گونه اي است كه انگار او از روي متوني تصويري و هيروگليف، استنتاج هايي با زبان امروزين كرده كه همچنان رازوارگي اش را تا حدي حفظ كرده اند كه برخي از آن ها تنها پس از وقوع پيشگويي هاست كه حجاب از راز خود بر مي گيرند؛ قضيه هنگامي صورتي جدي تر به خود گرفت كه در سال 1967 متني دستنويس به قلم نستراداموس منتشر شد با عنوانِ «تفسير خط مصري هاي قديم هاراپولو»[25]! اما هيچ يك از آناني كه نام برده شدند، در تندي تمايلات هرمسي به پاي جوردانو برونو[Giordano Bruno] نمي رسيدند. او با اطلاعاتي گسترده از اديان مختلف، به آيين هرمسي به مثابه ديني مي نگريست كه عامل وحدتبخش شان است و از بقيه اصيل تر است؛ چرا كه از قدمتي بيش از سايرين برخوردار است. برونو را به خاطر عقايدش، پس از زنداني و شكنجه كردن، زنده زنده سوزاندند. در آن دوران علاوه بر مترجمان و فيلسوفان، بسياري از فيزيكدانان، منجمان، هنرمندان و اديبان متون هرمسي را مي خواندند[26].
هرمنوتيك جديد كه خاستگاه علم، هنر و ادبيات هرمنوتيكي است، پيش و بيش از همه با آراي فريدريش آست [Friedrich Ast] شروع مي شود و سپس با كمك اگوست‌ وُلف‌ [A .Wolf] و شلايرماخر [Schleiermacher] ادامه مي يابد تا به ويلهلم‌ ديلتاي‌ [Wilhelm Dilthey] مي رسد. بسياري از مباحث هرمنوتيكي هاي معاصر را مي توان به شكلي ابتدايي و بعضاً با روحي يكسان در آثار آنان يافت. به خصوص آست كه نظريات هرمنوتيكي اش به حوزه علم و زبان محدود نمي شود و ادبيات و هنر را در بر مي گيرد و متأسفانه در اكثر كتبي كه در زمينه هرمنوتيك نوشته مي شود، او و ولف را ناديده مي گيرند و شلاير ماخر و ديلتاي را را بنيان گذاران هرمنوتيك جديد معرفي مي كنند، در حالي كه بسياري از آراي شلاير ماخر و ديلتاي به وضوح و عمدتاً به شكلي مستقيم از آنان اقتباس شده است.

هرمنوتيك به مثابهء حرفه
چنان كه گذشت، كيمياگري، يكي از كارهاي ابداعي هرمس بوده است، پس طبيعي است كه كيمياگري و كيمياگران در قرون بعدي به شدّت تحت تأثير آن و متون سرّي هرمسي بوده باشند. از منابع مرجع گرفته تا متون دست چندمي كه ريشه هاي ابتدايي نوعي شيمي عمدتاً عملي را پايه ريزي كرد. اصلاً كلمهء كيميا يا الكمي [Alchemy] به معناي «اخذ شده از مصر» است[27]. كيمياگران براي پي بردن به روش توليد طلا و مواد گران بها از مس و فلزات كم بها، درصدد بودند تا به مادهء اوليه اي دست يابند ‌كه عقيده داشتند، همهء مواد از آن به وجود آمده اند[28]. كيمياگري در سطحي كه در دوره اسلامي به شيمي پرداخته مي شد، بسيار مفيد بود و در تكامل اش به سوي علمي كه شيمي با ويژگي هاي نوين آن داشت، تأثيرگذار نشان داد[29]. بعدها آن به جادوگري و علوم غريبه نيز كشيده شد. چرا كه دو وجه اساسي از ساحري را با خود داشت: 1- سرّي و رازواره بودن 2- انجام اموري خارق العاده. البته بسياري از آن ها از سرنوشت چندان مطلوبي برخوردار نشدند و به خصوص در قرون وسطي تحت آزار و مجازات قرار گرفتند. در آثار هنري اي نيز كه آن ها به تصوير كشيده شده اند، هم مي توان تابلوهايي را يافت كه بر بي بند و باري هاي مجالسِ ساحران انگشت مي گذارند و هم آثاري كه شكنجه و كشتارِ جادوگران را به تصوير مي كشند[30].
آبراگزاس هاي معمايي  [Abraxax]را كه از سنگ هاي عجيب حكاكي شده تشكيل شده بودند و در مصر، روم و اطراف مديترانه به وفور يافت شده اند[31]، بايد از ديگر آثار گنوستيك با جنبه هاي هرمنوتيكي دانست. محتواي استباط شده از آن ها، بسيار وراي چيزي است كه تصاوير صرف انعكاس مي دهند. تصاوير ساده و نمادين آن ها از معاني اي سرّي برخوردار بودند كه احتمالاً براي پيشگويي، جادوگري و تفاسير عرفاني به كار مي رفتند و به همين سبب برخي از آن ها را بر گردن مي آويختند. آبراكادبرا[Abracadabra] از جمله واژگاني بود كه به باور گنوستيك ها با ذكر و آويختن شان از گردن، مي شد تب و ديگر امراض را از بيماران دور ساخت[32]. به بياني ديگر، برخي از اذكار تأثيري وراي معناي تحت لفظي شان داشتند و كاربردشان مي توانست موجب تأثيري گذاري هاي سرّي و وراي درك ما شود. آن ها مشخصاً پا به عرصهء طب سنتي و تا حدي خرافي گذاشته بودند.

هرمنوتيك و جنبش هاي اجتماعي، ديني و علمي
جنبش هاي مختلف، به خصوص جنبش هاي ديني و علمي از هرمنوتيك بر كنار نبودند و هر يك به گونه اي از آن تأثير پذيرفته يا بر آن تأثير گذاردند. در اينجا ما به هويت تحولاتي نظر داريم كه نه تنها امروزه كه به طور كلي به جنبش ها و جريان هاي مختلف اجتماعي، فرهنگي به طور عام، و حوزه هاي ديني و علمي به شكل خاص، اطلاق مي شوند و با پژوهش هاي گوناگون بررسي مي شوند[33].

جنبش هاي علمي و فرهنگي دوره هلنيسم
يكي از مهمترين آن ها، جنبش فرهنگي و علمي اي بود كه در دورهء به اصطلاح يوناني شدن در مصر با كانون اسكندريه رخ داد. در اسكندريه حاكمان يوناني، كتابخانه اي كم نظير، رصدخانه، باغ هاي نباتات و حيوانات و غيره تأسيس كردند و شرايطي فراهم آوردند كه متفكرين و هنرمندان از اقصاء نقاط دنيا به آنجا جلب مي شدند[34]. آنجا مهد علوم و عالمان از اقصاء نقاط دنيا شده بود. از فرقه هاي سرّي گنوستيك و مسيحي ارتدوكسي گرفته تا ترجمه و تدريس آثار يوناني در حوزه هاي فلسفه، هندسه، رياضي و غيره. آثار هرمتيكا تأثير بسزايي در اين محفل گفتگوي عرفاني و آنچه كه در آن زمان فلسفه خوانده مي شد، داشته است[35]. فشار جرياني هاي ديني مسيحي بر گنوستيكي ها، بر رازوارگي شان مي افزود و آنان را بيش از پيش به سوي قطب آن، يعني هرمنوتيك مقدّس سوق مي داد. اما با بررسي دقيق آن دوران در خواهيم يافت كه در اين مورد نبايد راه به مبالغه بريم. انديشه و حتي روح حاكم بر اسكندريه يوناني بود. اگر اسكندريه مهد رياضي و هندسه بود، به سبب اعمال روش هاي منطقي، مستدل و شكاكانهء يوناني بود، نه از بر كردن اشعار سرّي و شهودي هرمتيسم. چنان كه در همان زمان معروف بود، تنها يك تفكر يوناني مي توانست از عقايد اقوام وحشي، معنايي بيرون كشد[36]. حتي گنوس كه به معناي معرفت است، شامل معرفت عقلايي و استدلالي نبود، بلكه نوعي شهود بود كه برحسب فيض به بندگان عرضه مي شد، نه حاصل ذهني جستجوگر و كوششي تعقلي. ولي تأثير كليدي هرمتيسم بر جريان هاي ديني برجسته بود. چه از طريق جنبش هايي كه بعدها پديد آمدند و چه با پرورش افرادي كه در تاريخ اديان، به خصوص مسيحيت تأثيرگذار شدند[37]. البته اين اثرگذاري در مورد خواص بود و درباره عوام بايد گفت هرمتيسم تأثيري افزون تر بر شيوع باورهاي خرافي و كسب راه هايي شد كه از تمدن به دور بودند. با اين وجود در اين مورد، چندان نمي توان هرمتيسم را مؤاخذه كرد، چون در تاريخ از اين دست تبديلات متعدد ثبت شده كه از تنزل علمي ترين مباحث به خرافي ترين باورهاي عاميانه حكايت دارد.

جريان هاي اجتماعي و جنبش هاي ديني هلنيسم
تأثير هرمتيسم بر جريان هاي اجتماعي و ديني بارزتر و عميق تر بود. در سده هاي نخستين نشر مسيحيت، انواع فرقه هاي گنوستيك كه تحت تأثير مستقيم متون هرمسي و خوانش هاي عرفاني آن از مسيحيت قرار داشتند، همچون قارچ شروع به رشد و نضج كردند[38]. البته آن ها به هرمتيكا محدود نمي شدند، بلكه حتي در اندازه هاي وسيع تر، تأويل هاي نوفيثاغورسي و نوافلاطوني را در بر مي گرفتند. با آن كه جريان ارتدوكسي ضربات جبران ناپذيري به پيروان اين فرقه ها زد، اما بسياري از آراي خود را در همين تقابل با فرقه هاي گنوستيكي اتخاذ كرد[39]. علاوه بر آن، گنوستيك بر اديان غيرمسيحي نيز تأثير بسزايي داشت؛ به ويژه مانويت كه خود در طبقه بندي اديان، روحي گنوستيك داشت. از طريق همين دين، از شمال آفريقا (مصر، ليبي، الجزاير و تونس) تا به آن سوي شرق دور (تورفان و تركستان چين) هم رفت و حتي در باورهاي بودايي نيز نفوذ كرد[40]. اديان ماندائي نيز كه به صابئين معروف اند (و در قرآن از آن ها سخن رفته)، در همين دسته قرار مي گيرند كه هنوز داراي پيرواني در ايران و عراق هستند و به تازگي مورد توجه مردم شناسان قرار گرفته اند[41].
جريان دومي كه بي تأثير از متون هرمسي نبود، و از گنوستيك نيز شمه هايي را جذب كرد، جريان طريقت هاي زاهدانه بود كه بعدها به صورت صوفيه و دراويش تحول يافت و از فرقه هاي عرفاني و اديان مختلف تأثير پذيرفت، كه البته يكي از آن ها مفاهيم رازوارانهء هرمسي بود. در قرن چهارم ميلادي جنبشي وسيع كه راه زهد مي پيمود، به شدّت از هر جا سو سو مي زد. از مسيحيت و معرفت هاي هرمسي گرفته تا اسلام و فرقه هاي گنوسي كه از صحراهاي مصر و شام تا صومعه هاي اروپايي و ويرانه هاي شرقي[42]. موج بعدي در قرن دوم هجري اتفاق افتاد، به طوري كه در برخي طوايف و پيروان دين اسلام، رياضت هاي زاهدانه باب شد و گسترش يافت. بعدها كه آداب رياضت و ذكرشان، از راهي براي اجتناب از دوزخ، به راهي براي تصفيهء روح و جان جهت معرفتِ حق بدل شد، جريان تصوف شكل گرفت و رشد يافت[43].

جريان هاي قرون وسطي و جنبش هاي نوزايي
در تمام قرون وسطي و حتي اندكي پس از آن، علوم خفيه و ساحري به جرياني جاري بدل شده بود كه مقامات كليسا براي مهار و تنبيه پيروان شان، دستگاه هاي عريض و طويل با شيوه هاي سبعانه ترتيب داده بودند[44]. اما در دوره رنسانس نقش هرمتيسم در جريان نوزايي متفاوت بود. به تدريج كه فضاي علمي و فرهنگي از سيطره كليسا خارج مي شد، درون كليساها نيز انبساطي فكري و عقيدتيِ لازم براي طرح باورهايي غيرمسيحي، كه البته در تقويت ايمان مسيحي مثمر ثمر بود، به وجود مي آمد. از قرن پانزدهم متوني از اديان مختلف جمع آوري و توسط مترجمان خبره برگردانده مي شدند. در اين دوره ادياني كه ناشناخته بوده و از قدمتي بيشتر برخوردار بودند، كنجكاوي هاي بيشتري را تحريك مي كردند. دسترسي به منابعي از نوشته هاي هرمسي به سرعت موجب شهرت و گسترش آن شد. متوني كه نه هرمتيكايي خالص، بلكه خوانش هاي فيثاغورسي و نوافلاطوني را هم درون خود راه داده بود. فلورانس و پراگ نقاط عطف آن بودند. علاوه بر اين كه جاي شكي نيست كه علم و هنر يونان و روم باستان بود كه تحولات رنسانس را در پي داشت، روي هم رفته، در شكل گيري نوزايي علمي در اروپا متون هرمسي تأثير چنداني نداشت و حتي مي توان گفت كه نوزايي با دوري از علوم سري و خفيه و ديني-عرفاني به سوي روش هاي تجربي و عيني از يك سوي و استنتاج هاي نظري و مستدل از سويي ديگر تحقق يافت. برخي بر اين تصورند كه افول ناگهاني تمايل به متون هرمسي به سبب برخي پژوهش هايي بوده كه در قدمت و اصالت آن ها ترديدهاي جدّي پديد آورده است. اما واقعيت آن است كه به سبب نضج روش هاي علمي و نتايج عظيم شان در زندگي انسان در قرن هفدهم، متون هرمسي به سرعت رنگ باختند و روش هاي آن ها كنار گذاشته شد. اما متون هرمسي در تحولات ديني عصر نوزايي بي تأثير نبودند و در انبساط فكري لازم جهت شكل گيري نهضت پروتستان نقش ايفاء كردند[45].

جنبش هاي تأويلگراي معاصر
با نگاهي به تاريخ جنبش هاي اجتماعي مي توان دريافت، كه جنبش هايي بودند كه تنها با تكيه بر زيربنايِ تأويليِ متفاوت،  جريان مبارزات و انتقادهاي خود را پيش بردند. جنبش هاي ماركسيستي و چپ و فمنيستي در ابعاد مختلف اجتماعي، فرهنگي، سياسي، علمي و غيره به كمك خوانش هاي خاص خود، به مبارزات شان اعتبار و تداوم مي بخشند، كه به هر دوي آن ها نگاهي خواهيم انداخت.

جنبش هاي ماركسيستي و چپ
جنبش هاي ماركسيستي به چند طريق بر طبل مخالفت خود كوفتند. از يك سوي، نظريات طبقاتي ماركس بود، كه اولاً در طول تكامل ماترياليسم تاريخي، شعور، ايده و تفكر را حاصل نظام هاي توليدي به شكل خاص و واقعيت هاي اجتماعي و اقتصادي به مفهوم عام آن مي ديد و تشريح مي كرد كه چگونه دومي، اولي را شكل مي دهد[46] و ثانياً آگاهي طبقاتي و اجتماعي را ناشي از جايگاه متفاوت افراد در طبقات اجتماعي ارزيابي مي كرد[47]. هر دو اين ها، تنها به شكلي زيربنايي و تا حدي نامحسوس به تأويل هايي متفاوت كه مبتني بر موقعيت و پايگاه هاي گوناگون بود، تكيه مي كردند. بخش قابل ملاحظه اي از ادبيات چپ نيز از انتقادهايي بر مي خاست كه جريان هاي مختلف اش بر بورژوازي و انواع دستاوردهاي آن وارد مي دانستند. از نقدهاي ماركسيستي و لنيني كه بر ضرورت شناخت طبقات اجتماعي و به خصوص كارگران و دهقانان و طبقات محروم از جايگاه و حقوق شان و رسيدن به آگاهي طبقاتي تأكيد مي ورزيدند[48]، تا نئوماركسيست هايي كه برداشت هاي جديد پژوهشي را به همان بازتوليد نابرابري و انسداد اجتماعي افزودند[49] و خلاصه مكتب فرانكفورتي ها كه بر هر گزينش عوامانه مي تاختند و فرهنگ توده و صنعت فرهنگ از دو سوي، مورد آماج حمله آن ها واقع مي شد[50]. اين ها عملاً آگاهي را برخاسته از موقعيت ها مي ديدند كه ضرورتاً از طريق گفتار صرف حاصل نمي شود؛ اين ها به معناي تأويلي جديد در عرصه معرفت شناسي بودند.

جريان ها و جنبش هاي فمنيستي
جريان هاي فمنيستي كه به تدريج به جنبشي در قرن بيستم بدل شدند، بر ديدگاه زنانه و زندگي متفاوت شان از مردان استناد مي كردند، كه خود از خاستگاه تأويلي و جهانبيني متفاوتِ ناشي از آن حكايت دارد. آن ها نه تنها نحوه وجود و حضور اجتماعي و سياسي و مبارزاتي، كه حتي تاريخ و علم را نيز با همين زاويه نگريستند و تاريخ را مردانه و علم را خالي از خوانش هاي زنانه معرفي كردند و برخي به كارهاي تخصصي علمي، فرهنگي، ادبي و ... در اين زمينه روي آوردند و برخي نيز براي واژگون كردن آن رابطهء دوسويه به پا خاستند[51]. در تاريخ مبارزات امواج مختلف فمنيستي نيز دو جريان متفاوت به چشم مي خورد: يكي حركتي كه با اتخاذ موقعيت ها و پايگاه هاي اجتماعي و اقتصادي مردان توسط زنان، درصدد بود تا از زنان محروميت زدايي كند و ديگري جرياني كه هستي و ماهيت جسمي، جنسي، اجتماعي و غيرهء زنان را متفاوت از مردان مي داند و با استقرار در همان جايگاه پيشين، در جستجوي مبارزاتي است كه حقوق آنان را تضمين كند[52]. چرا كه آگاهي و تأويل هاي امروزين را براي كسب حقوق خويش مكفي مي داند.

مبارزات مدني؛ تأويلي جديد از ماهيت مبارزات
موضوع ديگري كه در ذيل مبارزات قرون نوزدهم و بيستم كه با تعطيلي كار و اعتصابات كارگري، تحصن ها و نافرماني هاي مدني مطرح است، مبحث عقلايي بودن يا نبودن شان است. تا مدت ها اين امر كه نفس شورش و اعتصاب غيرعقلايي است، اصلي بديهي انگاشته بود و حتي بسياري از اعتراض كنندگان نيز تصويري روشن و خودآگاه از كرده خويش نداشتند؛ به خصوص كه آن ها در شرايطي غيرمتعارف و گاه استيصالِ افراد از شرايط موجود، فوران مي كردند. اما پژوهش هاي اخير نشان داد كه در بسياري از موارد، آن ها نيز نه چون اصول فلسفي، بلكه همچون بسياري از امور اجتماعي و زندگي روزمره از عقلانيت برخوردارند و همچون آن ها ميزان شان نسبي است[53]. اتفاقاً امروزه كه به جاي شورش ها و درگيري هاي خشونت طلبانه، روش هاي تحصن و نافرماني هاي مدني، جايگزين شده است، آن ها خود از ملاك هاي عقلانيت و مدنيت اند. بنابراين، تأويلي وسيع تر از گذشته از عقلانيت عرضه شد كه جريان ها و اعتراض ها را به سوي خود مي كشيد و بسياري از نهضت هاي آزاديبخش و شورش هاي كارگري را در حال حركت به سوي نفي خشونت در عين معترض شدن مدني نسبت به اوضاع موجود نشان مي داد. آن از تأويلي جديد در نفس مبارزات خبر مي داد.

هرمنوتيك به مثابه يك علم‌

 پيشينه‌ روش شناسي هرمنوتيك‌
هرمنوتيك‌ به‌ عنوان‌ يك‌ روش‌ كه‌ در كسب‌ دانش‌ و تحصيل‌ علم‌ به‌ كار رود، مشخصاً از تفكرات و مباحث قرون هجدهم و نوزدهم زبانشناسان و انديشمندان اروپايي به وجود مي آيد. نظريات اشخاصي‌ چون‌ فريدريش آست و اگوست‌ وُلف‌ زمينه ساز شكل گيري روش شناسي هرمنوتيكي توسط شلاير ماخر  و نظامندي آن در قالب روشي علمي به كمك ويلهلم‌ ديلتاي‌ مي‌شود[54]. البته‌ چون بسياري از مكاتب ديگر، پس‌ از شكل‌گيري‌ و اشاعه‌ آن‌، بنيان‌گذارانش‌ متوجه‌ شدند كه‌ در تاريخ‌ اشخاص‌ و آثار بسياري‌ بوده‌اند كه‌ مي‌توان‌ آن ها را به‌ عنوانِ‌ اولين به‌ كاربرندگان‌ِ روش‌ هرمنوتيك‌ دانست‌ و چه‌ بسا ناآگاهانه‌ آن‌ را در مطالعات‌، تحقيقات‌ و آثارشان‌ اعمال‌ كرده‌اند. نمونه‌هايي‌ از آن ها را مي‌توان‌ برشمرد.
برخي‌ از محققان‌ عهد عتيق‌، عهد جديد و ساير كتب ديني كه ناگزير به ترجمه از زبان هاي ديگر شدند، درصدد‌ تشخيص‌ دست نوشته‌هاي‌ اصلي‌ از متون‌ افزوده‌ برآمدند كه‌ بعضي‌، آنان‌ را تأويلگرايان‌ِ نخستين‌ دانسته‌اند[55]. البته تا هنگامي كه روش ايشان به ترجمه و حتي تفسيري كه صرفاً به بسط و گسترش نص منتهي مي شود، محدود گردد نمي توان از آن ها به عنوان تأويل ياد كرد. گروه‌ ديگر كساني‌ بودند كه‌ تلاش‌ كردند از طريق‌ واژگان‌ كتب‌ مقدّس‌ به‌ كنه‌ محتوا و رموز و معاني‌ دروني‌ آن‌ دست‌ پيدا كنند و همين طور فلاسفه‌ و كلاميون‌ قرون‌ وسطي‌ كه‌ سعي‌ مي‌كردند با استفاده‌ از آثار به‌ جاي‌ مانده‌ از افلاطون‌ [Plato] و ارسطو  [Aristotle]و كتبي‌ كه‌ منتسب‌ به‌ آن ها بود، آراء و نظريات‌ حقيقي‌شان‌ را كشف‌ كنند؛ همچون‌ آگوستينوس‌ قديس‌ [Augustine] و توماس‌ قديس‌ [Thomas] در اروپا و فارابي‌، ابن‌سينا و ابن‌رشد در تمدن‌ اسلامي‌. از ايشان نيز از آناني كه به وراي لفظ و نص رفته و به ‌معناي‌ نهفته‌ در متن‌ توجه‌ داشتند، يا از پسِ معنايي وراي آن رفتند، مي‌توانيم‌ به‌ عنوان‌ تأويلگرا ياد كنيم‌.
حقوقداناني‌ نيز كه‌ به‌ تأويل‌ قانون‌ و حوزه‌ دلالت شان‌ پرداختند، از ديگر اشخاص‌ تأويلگرا به‌ شمار مي‌روند. گر چه آن در نظام حقوقي اي كه كمتر بر طبق قوانيني مدون، بلكه عمدتاً بر اساس نظر هيئت منصفه اي  بنياد نهاده شده بودند كه با درك موقعيت و كنش ها آراي خود را صادر مي كنند، برجسته تر است؛ نمونه بارز آن، نظام دادگستري آمريكاست كه به سبب پراگماتيك بودن، با قرار دادن هيئت منصفه به جاي متهم و شاكي، بر مقصر يا بي گناه بودن خوانده شدگان به دادگاه حكم مي كند و قوانين مكتوب، بسيار كلي، حدود و دامنه هاي آن را تعيين مي نمايند. در چنين نظامي تأويل نقشي اساسي بازي مي كند.            

روش تحقيق‌ و روش شناسي هرمنوتيك‌
روش‌ هرمنوتيك‌،واكنشي‌ بود به‌ جرياني‌ كه‌ پيش‌ از آن‌ در علوم‌ انساني‌ متداول‌ شده‌ بود. پس‌ از رنسانس‌، پيشرفت‌ فزاينده‌ علوم‌ طبيعي‌ مانند زيست‌شناسي‌، طبيعيات‌، فيزيك‌، زمين‌شناسي‌ و جانورشناسي‌، مكتبي‌ جديد به ‌نام‌ پوزيتيويسم‌ [Positivism] يا مثبت‌گرايي‌ را شكل‌ بخشيد كه‌ مدعي‌ بود، علوم‌ انساني‌ و اجتماعي‌ نيز بايد از داستان پردازي‌ها و كلي‌گويي‌هاي‌ ذهني‌ دست‌ كشيده‌ تا همچون‌ علوم‌ طبيعي‌ با تكيه‌ بر روش‌ آزمون‌ و تجربه‌، به‌ علمي‌ همان‌ گونه‌ عيني‌،آزمون‌پذير و تبيين‌پذير دست‌ يابد[56]. ديلتاي‌ به‌ استناد روش‌ هرمنوتيك‌ اعتقاد داشت‌ كه‌ به‌ جهت‌ تفاوت‌ ريشه‌اي‌ و محتوايي‌ علوم‌ انساني‌ و اجتماعي‌ با فيزيك‌ و طبيعيات‌، آن ها بايد روش هاي‌ متفاوتي‌ را كه‌ هر يك‌ خاص‌ خودشان‌ است‌، دنبال‌ كنند. ديلتاي‌ تفاوت‌ اين‌ علوم‌ را از چند جنبه‌ مي‌دانست‌. نخست‌ محتوا و معرفت‌شناسي‌ علوم: جهان‌ طبيعت‌ مستقل‌ از اراده‌ و معرفت‌ ما انسان ها وجود دارد، در حالي‌ كه‌ جهان‌ انساني‌ تابع‌ اراده‌ ماست‌[57]. به‌ بيان‌ ديگر، دنياي‌ طبيعي‌ از بيرون‌ قواعدش‌ را بر انسان‌ تحميل‌ مي‌كند، در حالي‌ كه‌ دنياي‌ اجتماعي‌ توسط اراده‌ انسان‌ ساخته‌ مي‌شود. دانش هاي‌ طبيعي‌ نوعي‌ ضرورت‌ و موجبيت‌ دارند، ولي‌ علوم‌ انساني‌ بيشتر احتمالي‌ و شرطي‌ هستند كه‌ از اختيار و اراده‌ انسان‌ ناشي‌ مي‌شوند. از این روی واقعیت های اجتماعی از درون برای ما قابل درک هستند؛ روشی که بر اساس نوعی شهود و اتحاد عاطفی صورت می گیرد[58]. این روش را باید دقیقاً برعکس نظر طرفداران فلسفه تاریخ دانست. اگر در فلسفه تاریخ بدنبال استخراج گزاره های قانونمند از دل فصل مشترک روح های خالق تاریخ می گردند، در روش پیشنهادی دیلتای در جستجوی موارد غیر مشترک و شخصی می گردند که تفریدی است و قانونمند نیست، اما تاریخ ساز است.
از طرفی، علوم‌ طبيعي‌ با ماده‌ بي‌جان‌ يا جانوران‌ و گياهان‌ سر و كار دارند، در حالي‌ كه‌ در علوم‌ انساني‌، ما انسان هايي‌ را كه‌ پيش‌ بيني ‌ناپذير و صاحب‌ اراده‌، اختيار، آزادي‌، آگاهي‌ و انگيزه‌ هستند، مورد بررسي‌ و تحقيق‌ قرار مي‌دهيم‌. براي‌ شناخت‌ دنياي‌ پيرامون‌ تنها انديشه‌ كافي‌ نيست‌، بلكه‌ كليه‌ قواي‌ احساسي‌ بايد به‌ خدمت‌ گرفته‌ شوند[59]، زيرا موضوع‌ علوم‌ انساني‌ و اجتماعي‌ با علوم‌ طبيعي‌ متفاوت‌ است‌. در علوم‌ انساني‌ و اجتماعي‌، موضوع‌ پژوهش‌، انسان‌ است‌ كه‌ “خود”، پژوهشگر نيز هست‌. به‌ عبارتي‌، هم‌ فاعل‌ و هم‌ مفعولِ ‌پژوهش‌، انسان‌ است‌ و از اين‌ روي‌ محقق‌ مي‌تواند چه‌ عملي‌ و چه‌ ذهني‌، خود را به جاي‌ موضوع‌ پژوهش‌ بگذارد و بدين‌ طريق ‌خود را مورد مطالعه‌ قرار دهد و هر آنچه‌ تأويل‌ مي‌كند، به‌ عنوان‌ نظرياتي‌ استخراج‌ كند. روش‌شناسان‌ هرمنوتيك‌ بر اين‌ عقيده‌اند كه‌ به‌ سبب‌ تمايز موضوع‌ پژوهش‌، بايد بين‌ روش هاي‌ بكار رفته‌ در علوم‌ طبيعي‌ با علوم‌ انساني‌ و اجتماعي‌ فرق‌ قايل‌ شد[60].
تفاوت‌ دوم‌ علوم‌ انساني‌ با علوم‌ طبيعي‌ به‌ روش‌ آن ها برمي‌گردد: شناخت‌ دانش‌ طبيعي‌ با تجربه‌ بيروني‌ و عيني‌گرايي‌ مقدور است‌، ولي‌ دانش‌ انساني‌ با درون‌نگري‌ و گذاشتن‌ محقق‌ به‌ جاي‌ انساني‌ كه‌ مورد مطالعه‌ قرار مي‌گيرد تا نيت‌ و انگيزه‌ دروني‌ او را حدس‌ بزند، تحقق‌ پيدا مي‌كند. به‌ بيان‌ ديگر، ما طبيعت‌ را تبيين‌ مي‌كنيم‌، ولي‌ انسان‌ را مي‌فهميم‌. در تفهم‌ فرو رفتن‌ در روحيات‌ و احساسات‌ دروني‌ مدنظر است‌، در حالي‌ كه‌ تبيين‌، علّي‌ است‌ و با امور عيني‌ سر و كار دارد، ولي‌ علوم‌ طبيعي‌ عينيت‌ِ تفهم‌ناپذير است‌[61].
روش‌شناسان‌ هرمنوتيك‌ اعتقاد دارند كه‌ شناخت‌ پديده‌هاي‌ انساني‌ جز با در نظر گرفتن‌ زمينه‌، متن‌، محيط و زماني‌ كه‌ آن ‌پديده‌ها در آن‌ شكل‌ گرفته‌اند، مقدور نيست‌. هر جزء از هر پديده‌هاي‌ اجتماعي‌ و انساني‌ بايد با در نظر گرفتن‌ شرايط، زمان‌، بافت‌ و زمينه‌اي‌ كه‌ از آن‌ برخاسته‌اند، تأويل‌ گردد. در اين‌ راه‌ بايد به‌ بعد تاريخي‌ هر پديده‌ توجه‌ شود، به‌ طوري‌ كه‌ توالي ‌پديده‌ها، نوعي‌ پيوستار را از گذشته‌ تا زمان‌ مطالعه‌ نشان‌ مي‌دهد[62]. از طرفي‌ ديگر، نيات‌، انگيزه‌ها و خواست هاي‌ شكل‌ دهنده ‌پديده‌هاي‌ انساني‌ و اجتماعي‌ بايد به و سيله‌ قرار دادن‌ محقق‌ به‌ جاي‌ فاعلي‌ كه‌ در موردش‌ تحقيق‌ مي‌كنيم‌، صورت‌ پذيرد. از آن ‌طريق‌، محقق‌ به‌ تأويلي‌ كه‌ موجب‌ شكل‌گيري‌ رفتارها يا پديده‌هاي‌ انساني‌ شده‌ دست‌ خواهد يافت‌.

برخي‌ نظريات‌ تأويلگرايان در فلسفه و علم
در حوزهء تأويل، فلاسفه و نظريه پردازان مختلفي اظهارنظرهايي كرده اند كه شايسته است، به آن ها ولو گذرا بپردازيم. آنان بدون اين كه به مكتب هرمنوتيك تعلق داشته باشند، تنها در دايرهء وسيع تر تأويلگرايان جمع مي شوند كه بر مطرح ترين شان معطوف مي شويم.

تأويل در تأويل هاي ميشل دو مونتني
ميشل دو مونتني‌ [M.D.Montaigne] بر اين باور بود كه دانش بشري به مرحله اي رسيده است كه جهان اطراف شان را نه به صرف داده هاي تجربي بي واسطه كه بر اساس تأويل هايش كه بر بنياد تأويل هاي پيشينيان و ديگران بنا شده است، مي شناسد؛ انگار كه تأويل ها خود نوعي تجربه اند[63].

نظريات جامعه شناسي معرفت و فرهنگي كارل مانهايم
كارل‌ مانهايم‌ [C.Mannheim] در جامعه شناسي شناخت، شيوه هاي متنوعي را پيش مي كشد كه از آن طريق موضوعهاي شناسايي در ارتباط  و تناسب با تفاوت هاي محيط هاي اجتماعي، خود را گوناگون به عامل هاي شناسايي معرفي مي كنند. به سبب اين تفاوت هاست كه ساختارهاي ذهني مختلفي نيز در اذهان شكل مي گيرند[64]. او عقيده‌ داشت‌ كه‌ جلوه‌هاي‌ منفرد فرهنگ‌ تنها با توجه‌ كلي‌ و وسيع تري‌ كه‌ آن‌ را در برمي‌گيرد، مقدور و درك‌ شدني‌ است‌ و تحليل‌ كننده‌ اثر، از اين‌ طريق‌ به‌ اَعمال‌ انساني،‌ معنايي‌ اسنادي‌ مي‌دهد. براي‌ مثال‌ يك‌ نقاشي‌ زماني ‌تأويل‌ مي‌شود كه‌ جامعه‌، گروه‌ و جهان‌بيني‌ دوره‌ و مكاني‌ كه‌ نقاشي‌ در آن‌ رشد كرده‌ و آن‌ اثر را خلق‌ نموده‌ است‌، كشف‌ شود[65].

تأويل هاي معطوف به قدرت نيچه
فردريش نيچه [Friedrich Hegel] با عينك هميشگي خود به تأويل مي نگرد: خواست معطوف به قدرت. از منظر او تشنگي به معرفت، چيزي نيست، مگر تمايل به قدرت. حقايق و دانش نيز افسانه هايي هستند، ساختهء انسان. افسانه ها همه تأويل هاي هستند به سوي چشم اندازهاي بشري كه براي برخي سودمندند. مسأله اصلي فرو خواندن برداشت خود از واقعيت است، نه برخواندن آن از واقعيت (فرافكني اي كه به روشني درباره آراي نيچه صدق مي كند)[66]. درست است كه او حقيقت مطلق را رد مي كند، اما اشتباه نكنيد، اين نتيجه او را نه تنها به نسبي گرايي اخلاقي كه حتي نسبي گرايي شناختي نيز نمي كشد. او در پي افسانهء مطلق ديگري است. پاسخ او به دنياي تأويل ها تنها و تنها يك چيز است: با ضد اخلاق معطوف به قدرت، جهاني بنا مي شود(و فاشيست تجلي عيني آن افسانه!) و پاسخ جهانِِ تأويل ها به نيچه آن است كه متأسفم، آن تنها تأويلي ميان تأويل ها خواهد بود!

نظريات جامعه شناسي و كنشي ماكس وبر
ماكس‌ وبر [Max Weber] عقيده‌ داشت‌ كه‌ شناخت‌ ما از دنياي‌ پيرامون‌ برحسب‌ تفهم‌ صورت‌ مي‌گيرد. تفهم‌ به‌ معني‌ درك ‌معناي‌ يك‌ پديده‌، كنش‌ يا موضوع‌ است‌، كه‌ بر دو نوع‌ است‌: تفهم‌ تجربي‌ و مستقيم‌ كه از معناي‌ يك‌ كنش‌ و پديده‌ برمي‌خيزد، و تفهم‌ تبييني‌ كه‌ به‌ انگيزه‌هاي‌ قابل‌ مشاهدهء‌ كنشگر مربوط مي‌شود[67]. محقق‌ مي‌تواند نمودهاي‌ خاصي‌ را شناسايي‌ كند، بي‌آن كه‌ از قضايايي‌ كلي‌ به‌ عنوان‌ واسطه‌ استفاده‌ كند. پديده‌ها و كنش‌هاي‌ اجتماعي‌ بر طبق‌ ارزش‌هايي‌ معني‌دار شكل‌ مي‌گيرند. بنابراين‌ براي‌ فهم‌ معناي‌شان بايد آن‌ ارزش‌ها را شناخت‌. ولي‌ از طرف‌ ديگر نظريه‌ علمي‌ بايد از ارزش‌ها بدور باشد، پس‌ بايد راهي‌ براي‌ بكارگيري‌ ارزش‌ها در پژوهش‌ پيشنهاد كرد. و آن‌ استفاده‌ از ارزش‌ها تنها هنگام‌ انتخاب‌ موضوع‌ پژوهش‌ است‌. ولي‌ پس‌ از آن‌ ديگر محقق‌ اجازه‌ اعمال ارزش‌ها را طي‌ پژوهش‌ ندارد و به دور از هر گونه‌ تمايل‌ ارزشي‌ بايد به‌ پژوهش‌ ادامه‌ دهد، جداي‌ از آن كه‌ دستاوردهاي‌ پژوهش‌ با احكام‌ ارزشي‌ موردنظر محقق‌ مطابق‌ باشد يا نه‌[68]. به‌ بيان ديگر، محقق‌ مي‌تواند ارزش هاي‌ كنشگران‌ را به‌ عنوان‌ موضوع‌ پژوهش‌ بررسي‌ كند، ولي‌ نمي‌تواند ارزش هاي‌ خود را در پژوهش‌ دخيل‌ سازد و بايد در آن ‌مورد بي‌طرف‌ باشد.

نظريات پديدارشناسانه هوسرل
ادموند هوسرل [Edmond Husserl] روش درك خصايص بنيادي و پنهان سوژه ها را از طريق توجه به نفس پديدارها، تأويل مي شمرد. از منظر او، ما هر گاه از ادراك موضوعها روي گردانده و به نفس آن ها توجه كنيم، به كشف ساختارهايي رهنمون خواهيم شد كه در اين تمايل ما دخيل اند. در اين راه بايد از نگاه هاي عادي كه در زندگي روزمره به سوژه ها داريم، دست كشيده و به سوي چيزي كه از وراي آن پديدار مي شود، التفات حاصل كنيم. بدين ترتيب تأويل سه صورت به خود مي گيرد: ا-پديدارشناسي. 2-استعلايي. 3-ماهيت نگرانه. در تأويل پديدارشناسانه، توجه به خودآگاهي جلب مي شود و همزمان روي گرداندن از اشياء و امور خارجي در دستور كار قرار مي گيرد. تأويل استعلايي با رد پيش فرض هاي حاكم بر جريان سيّال ذهن، براي اندريافت وراي آن نظر دارد. و خلاصه در تأويل ماهيت نگرانه، آنچه كه از تأويل استعلايي به چنگ آمده است، تعميم داده مي شود[69].

نظريات و روش درون فهمي ياسپرس
كارل ياسپرس [Carl Jaspers] ضمن تمايز قايل شدن بين تبيين علّي و درون فهمي، اولي را به علوم طبيعي و دومي را به علوم انساني و اجتماعي عودت مي دهد. او با مقايسه تمايز مكمل بين روش هاي عيني با پديدارشناسي، تبيين علمي و درون فهمي را نيز از زوايه همين تفاوتِ مكمل مي بيند. او پديدارشناسي را نوع ايستاي درون فهمي مي داند كه حالات روحي و رواني را به گونه اي ايستا شناسايي مي كند، در حالي كه درون فهمي را كوششي براي درك جنبش ها و بستگي هاي روان و بي قراري هاي آن تلقي مي كند. در روش پيشنهادي او سعي بر آن است تا با تشخيص ويژگي هاي صوري تجربه هاي ذهني، خصايص صوري شان را تصوير كرد[70].

خوانش هاي لوئيس از منطق و معرفت شناسي
كلارنس لوئيس  [Clarence Irving Lewis]‌به گسترش منطق و معرفت شناسي روي آورد. كوشش او را بايد نوعي خوانش جديد در آن حوزه ها دانست. او در گستره شناخت، نوعي پراگماتيسم مفهومي [Concepttualistic Pragmatism] را آشكار نمود؛ به طوري كه شكلي از انتخاب را اعلم نمود كه مبتني بر اختيار بوده و بر اساس نظامي مفهومي طي تجارب انساني به وجود مي آيد. او پا پيشتر گذاشت و در نظريهء "ارزشي"اش، براي نوعي از درك كه ذهن دريابنده[Apprehending Mind] ناميد، ويژگي شاياني قايل شد[71].

جهان خارجيِ ذهنيِ استيس
والتر استيس  [Walter T.Stace]تا آنجا پيش رفت كه نه تنها كليه باورها، بلكه بخش بزرگي از جهان خارجي با اعيان طبيعي آن را ساخته اي ذهني مي داند كه اثبات و انكارش اصلاً ممكن نيست[72]. به نظر مي رسيد، تأويل ها مرتب در حال پيشروي هستند و از محدوده علوم انساني خارج شده و به سمت دقيقترين و عيني ترين علوم در حال تعميم اند و تا هنگامي كه ابژه براي شناسايي در ذهن، سوژه وار مي آيد، از آن گريزي نيست.

تأويل گرايي در متافيزيك و فيزيك نظري
تأويلگرايي به چند شكل در علم فيزيك و خوانش هاي متافيزيكي برحسب يافته ها و نظريات فيزيكي ظهور كرد. نخست در ميان فيزيكدانان رده يك كه تأويل هاي فرافيزيكي را وارده حيطه فيزيك و به خصوص تئوري هاي فيزيك كردند. سپس، گروه ديگري از فيزيكدانان رده دوم كه تئوري هاي فيزيكي را با تأويل هاي فيزيكي به حوزه اي فراسوي آن تعميم دادند. اين تئوري هاي محل مناقشات بسياري از منتقدان را برانگيخت؛ چرا كه وفاداران به روش هاي علمي، خوانش هايي از اين دست را غيرعلمي و گمراه كننده مي دانستند. با اين همه، در بدبينانه ترين منظر، تأويل هاي رده دوم را مي توان متافيزيكي شمرد؛ به طوري كه تئوري هاي شان روز به روز بيشتر از گذشته بر اساس نظريات علمي تعميم يافته و بنا مي شوند. به هر دو گروه خواهيم پرداخت.
با گذري بر تاريخ مباحث حوزه فيزيك از هنگامي كه خاستگاه آن ها به فلسفه در يونان باستان بر مي گشت تا نظريات امروزين در اين گستره، به نقاط عطفي در نقش تأويلگرايي در شكل گيري تئوري هاي مربوط به آن بر مي خوريم. نظريه عدم قطعيت [Uncertainty]ورنر هايزنبرگ  [Heisenberg]‌يكي از آن چرخش هاي تأويلي در دوران معاصر بود. او بود كه رابطه بين فرمول هاي رياضي و تفسيرهاي نظري منبعث از آن ها را معكوس ساخت و بر خلاف سنت پيش از خود، از دومي به اولي رسيد. چنان كه در تفكرات برخي از فيلسوفان يونان باستان، همچون فيثاغورس و پيروانش متداول بود. او در كتاب فيزيك و فلسفه اش، سير تفكري نظري را در فيزيك نظري نشان مي دهد. او چنان كه اذعان مي كند، امروزه «روح فيزيك جديد با اذهان بسياري از مردم حلول كرده و به انحاء مختلف با سنن كهن ارتباط يافته است. نتيجه برخورد رشته تخصصي فيزيك جديد با سنت هاي گوناگون قديمي و غني چيست؟ ... اين مفاهيم با مباني فلسفي و ديني فرهنگ هاي بومي مواجه شده است... ويژگي بارز اين رويارويي فيزيك جديد و روش هاي كهن تفكر، بين المللي شدن كامل فيزيك است»[73].
يكي از مهمترين تأثيرات در نظريات خود هايزنبرگ بود. البته تأثيرپذيري هايزنبرگ از گذشته همچون هر نظريه پردازي چنان كه بسياري مي پندارند، مستقيم نيست و اصولاً تمايزي آشكار هست بين هزاران دانشمند و نظريه پردازي كه همان تاريخ مدام جلوي چشمان شان هست و قادر به ارايه تئوري اي نمي شوند با هايزنبرگي كه تئوري هايي جديد را در آن حوزه مطرح مي كند كه در برخي از زمينه ها فصول مشتركي با نظريات پيشينيان داراست. آن تفاوت ماهوي "يادگيري" و "تقليد" با "كشف" و "بازآفريني" را اعلام مي كند. دو تأويلي كه از روش هاي متفاوتي بر مي خيزند. تأثيرپذيري هايزنبرگ در نظريهء اندازه حركت الكترون، از پارمنيدس بيشتر است. آن ها بدون اين كه از موضوع مشتركي سخن بگويند، از روش مشابه اي براي رسيدن به استنتاج هاي خود بهره برده اند. هايزنبرگ براي اين كه اندازه حركت و مكان الكترون را بسنجد، دريافت كه غير ممكن است وقتي يكي را با  دقت بالايي مي سنجيم غيرممكن است ديگري را نيز با دقتي مناسب بدست آوريم. به طوري كه وقتي اندازه حركت الكترون را با دقت اندازه گيري مي كنيم، مكان ثابتي براي آن نمي توانيم قايل شويم و آزمايش ها نشان مي دهد كه آن همزمان هم در نقطه الف هست و هم نقطه ب[74]! پارمنيدس نيز در اثبات ثبات و بي تغييري چنين استدلال مي كرد كه براي آن كه چيزي تغيير كند، بايد نخست از هست الف نيست شود تا به هست ب بدل شود و اين محال است، زيرا چيزي كه نيست بنا به تعريف هيچ نشاني از آن نيست، چه به جاي اين كه به چيزي مانند ب هستي بخشد. اما هايزنبرگ برخلاف پارمنيدس يكي از دو سوي اين معادله را باطل اعلام نكرد، بلكه نتيجه گرفت كه تعاريف و شناخت متعارف ما از جهان در حوزه كوانتومي است كه بايد دستخوش تغيير قرار گيرد و تأويلي جديد برحسب آن بنا شود. اين روال پس از هايزنبرگ در فيزيك نظري جا افتاد و بسياري نظريات علمي از همين طريق شكل گرفتند؛ از جمله استيون هاوكينگ  [Heisenberg]كه نظريات خود را پيرامون سياهچاله ها بر اساس تفكرات تحليلي بنا كرد و سپس در جستجوي فرمول رياضي اي بر آمد كه تفاسير آن ها را تأييد كند[75].
اما مباحث دسته دو در دنياي فيزيك بسيار متعدد و متنوع اند. تائوي فيزيك از فريتيوف كاپرا [Frityof Capra]، تا حدي سعي دارد تا پلي بين تفكرات ديني – فلسفي شرقي با يافته هاي جديد علم فيزيك بزند. در حالي كه ساعت سرمستيِ هيوبرت ريوز [H.Reeves] به زبان ساده نتايج نظريات علمي فيزيكدانان را به تعميم هايي تفهمي براي ديگران بدل مي سازد، جيمز جينز درصدد است از رياضيات و فيزيك به مفاهيم و استناج هاي فلسفي رهنمون شود. جهان هولوگرافيك از مايكل تالبوت[Michael Talbot]، كوشيد تا با جهان هاي فيزيكي دانشمندان دنيايي متافيزيكي و ماوراء طبيعه بيافريند. همه اين نظريات به نوعي خوانش از آميختگي علم فيزيك، فلسفه و برداشت هاي متافيزيكي دست يافتند كه مدام جايگاهي افزونتر و معتبرتر از گذشته مي‌يابند[76]. 

تأويل گرايي در روانكاوي و روان پزشكي
ويكتور فرانكل  [Viktor Frankl]‌با لوگوتراپي   [Logotherapy]  تأويل را به گستره روان شناسي و روان كاوي كشاند. معنا در نظريه او همان چيزي است كه ما از واژهء تأويل انتظار داريم؛ يعني بي شمار خوانش از زندگي كه هر كسي خودش بايد آن را استخراج و تأويل كند و وظيفه روانكاو و لوگوتراپ تنها آن است كه چون قابله اي به او در راه اين زايمان كمك كند. او در "انسان‌ در جستجوي ‌معني‌"، روزنه‌ء‌ كوچكي‌ در اگزيستانسياليسم‌ [existentialism] را به‌ دنيايي‌ معنوي‌ بدل‌ ساخت‌ كه‌ در يكي‌ از زميني‌ترين‌ تجارب‌ انساني‌ آفريده  ‌مي‌شدند؛ بدون‌ اين‌ كه‌ ذره‌اي‌ از ماوراء طبيعه‌ بهره‌ برده‌ باشد و آن‌ امكان آفرينش‌ معنوي‌ به‌ معناي‌ غايي‌ كلمه‌ را محقق ‌مي ساخت‌[77].
ديپك‌ چوپرا در شفاي‌ كوانتومي،‌ حركت‌ معنوي‌ را به‌ دنياي‌ پزشكي‌ كشيد و نشان‌ داد كه‌ معنا و انديشه‌ تا چه‌ حد در ترميم‌ حتي  ‌فيزيكي‌ترين‌ بيماري‌ها موثرند. تأويل هايي كه چنان در روان نشسته باشند كه ملكه ذهن شده و انگار در اعماق جان حك شده باشند، كه طنين تأثيرشان را در جسم بتوان احساس كرد و حتي برخي از بيماري ها را به كمك شان شفا داد.

از تأويلگرايي سياسي تا هرمنوتيك سياسي
تأويل گرايي سياسي بيش از پيش سياست را به سوي گفتگو كشيده است؛ اين تحولات در سطوح پايين تر ژرف تر و گسترده تر بوده و در سطح كلان با چالش هايي اساسي رو به رو است. بخشي از آن تحولات بسيار فراتر از سياست هرمنوتيك بوده و از خوانش هاي دنياي امروز از تدبير و اداره محيط اطراف اش ناشي مي شود.
تأكيد گادامر بر گفتگو در فرآيند باهم آموزيِ هرمنوتيكي و كنش ارتباطي هابرماس بر جريان هاي تأويلگرا و هرمنوتيكي سياسي بارزتر و پر چالش تر بوده اند. چارلز تيلور[Charles Taylor] براي تأويل هايي از اين دست، بر هويت "ما"ي سياسي انسان ها در جوامع مختلف انگشت مي گذارد و راه هايي را كه آن مايِ جمعي براي راهبردهاي سياسي خود در داخل و خارج جستجو مي كند، پيش مي كشد؛ تأويل هايي كه بر گفتگوي و مذاكره اي انگشت مي گذارد كه از واقعيت هاي اجتماعي و كنش هاي جوامع مختلف بر مي خيزد[78]. آلموند[G.A.Almond]  و پاول [G.B.Powell] به فرهنگ سياسي عطف مي كنند و آن را قلمرويي ذهني مي بينند كه زيربناي كنش هاي سياسي را تشكيل داده و به آن ها معنا مي دهد، كه از سه جهت گيري شناختي (باورها و دانسته ها)، عاطفي (احساسات و اميال) و ارزشي (قضاوت ها و ارزيابي ها) در خود خبر مي دهند كه حاصل انعكاس نگرش هاي فردي در يك نظام سياسي است[79].
به تازگي در دانشگاه هاي غربي رشته اي جديد در علم روان شناسي با عنوان روان شناسي سياسي ايجاد شده است. در اين مبحث بين رشته اي به الگوهايي در نهادهاي پرورشي (خانواده و مدرسه) توجه مي شود كه بر بستر آن، شخصيت هايي پرورش مي يابند كه چون در نهادهاي سياسي قرار گيرند، به سمت همان الگوهاي حكومتي تمايل پيدا مي كنند كه روان ناخودآگاه شان پيش از آن در خانه و مدرسه شكل گرفته است. اين نحوهء پرورش شخصيت سياسي مي تواند سالم يا ناسالم باشد و بر طبق همان، بازآفريني نهادهاي مدني و سياسي نيز با همان كيفيت جلوه گر مي شود[80]. چنان كه آشكار است، تأويل در اين گرايشات نيز جايگاهي ويژه داراست.

نقدي بر تأويلگرايي و هرمنوتيك سياسي مبتني بر گفتگو
اما بايد پيش از آن كه درصدد فهم مطالب مان به طرف مقابل از طريق گفتگو باشيم، خود نسبت به آنچه مي گوييم، آگاهي داشته باشيم. آيا هر كسي جلوي ميز مقابلمان به عنوان نماينده يك ملت يا تمدن نشست، مي توانيم او را نمايندهء حقيقي آن ها بدانيم؟! اين پيش فرضي بسيار خطرناك است. ديكتاتوري هاي بسياري بودند كه بدون ابزارهاي دموكراتيك به قدرت رسيدند و بسان يك سركوب گر در جامعهء خود عمل مي كنند. مهمتر از آن، بسياري از آنان با روش هاي دموكراتيك به قدرت مي رسند، ولي پس از آن ساير نهادهاي مدني و آزاد را تعطيل كرده و تدام حضورش در نهادهاي قدرت غيردموكراتيك است. وقتي كه مي گوييم، فهم ما تاريخمند است، يعني دقيقاً همين؛ آن ها حرف هايي پر زرق و برق نيستند، دال هايي هستند كه از آگاهي تاريخمند با استناد به آنچه در جوامع دموكراتيك و به ويژه جوامع استبدادي و ديكتاوري گذشته سخن مي گويند. ارزش گزاره هاي به كار رفته توسط انديشه، برحسب به گفتار كشيدن صرف شان نيست، كه بر طبق ميزان آگاهي است از آنچه هنگام گفتارهايمان به كار مي بريم. برخلاف آنچه به غلط در بسياري از جوامع جهان سوم متداول شده است، حتي انتخابات نيز مبناي دموكراسي نيست، بلكه ابزار آن است. دموكراسي بر مبناي حقوق و قوانيني بناست كه چون اصول موضوعه و مفروضات بسياري از دستگاه هاي تفكر (فلسفي، علمي و غيره)، "پيشيني" است (و به اين معني نيست كه ضرورتاً با احكام پيشيني به مفهومي كه كانت به كار برده يكسان است و بسياري از نظريات بدون اين كه اطلاعي از مفهوم گزاره هاي پيشيني كانت داشته باشند، يا بسياري از اصول خود را به شكلي پيشيني بر مي گزينند يا بدون آگاهي از آن، همچون مفروضاتي در زيربناي احكام شان به كار مي بندند؛ از جمله پيش پنداشت ها در نزد هرمنوتيكي ها) و چنين نيست كه ضرورتاً با گفتگو بدست آمده باشد. حتي هيچ فيلسوف منفردي نيز قادر به تبيين دموكراسي نيست (همان طور كه انديشه افلاطون كه خود حاصل دموكراسي دولت - شهرها بود، نتوانست و جامعه آرماني او در عمل به قرون وسطي انجاميد) و مسائل پسيني آن، حاصل گفتمان وجدان و خرد جمعي و نخبگان در طول هزاران سال تاريخ تحولات اجتماعي، سياسي و... جوامع دموكرات است. بايد هزاران سال تاريخ بشريت را ورق بزنيم تا ببينيم كه چگونه حقوق طبيعي و تساوي طبيعي طرح شده توسط رواقيون به حقوق بشر در قانون اساسي آمريكا و انقلاب كبير فرانسه و سپس منشور حقوق بشر در دوران كنوني انجاميد[81]. حقوقي كه خود مدعي است، احكام خود را بر اساس اصولِ پيشينيِ و "به صرف خود درست" گرفته است. اما اينجا پرسشي مطرح مي شود: پس چه تفاوتي هست بين گزاره هاي علمي با گزاره هاي جزمي و تصورات غيرعلميِ بديهي پندار؟ به جملات پيشين نگارنده نگاه دوباره اي بياندازيد. از يك سوي، حاصل تمدن غربي و حقوق و قوانين مبتني بر آن را، برحسب مباحثي پسيني دانستم كه زيربنايشان پيشيني است و از ديگر سوي، اينك كه ما همان گزاره هاي پيشيني را در طول تاريخ با جستجو و استنتاج و از طريق مباحث مان استخراج و استنتاج كرده و نسبت به آن آگاهي مي يابيم، آن ها گزاره هايي پسيني است. به عبارتي، ما با گزاره هاي پسيني به تاريخي ارجاع مي كنيم كه از گزاره هاي پسيني تشكيل شده كه زيربناي شان پيشيني است.
بزرگترين چالش منطق مبتني بر صرفاً گفتگو، همان است كه فاشيست در جوامع دموكرات به ثبوت رساند. تمام تلاش هاي خوش بينانهء گفتگو با يك كلمهء "نهء" طرف مقابل به بن بست مي رسد و تضميني وجود ندارد كه دفعه بعد كه براي گفتگو بر سر ميز مذاكره رفتيد، جاي پيشين شما توسط همان مخالف تان اشغال نشده باشد و طرف هاي گفتگو، جملگي تنهااز يك طيف نباشند!
كاهش عقلانيت در حد گفتگو و نگاه آرمانگرايه به نتايجِ چند رشته پرسش و پاسخ عمدتاً به وسيله كساني مطرح مي شود كه جنگ را تجربه نكرده باشند و به اندازه كافي روي ميز مذاكره با جنگ طلبان ننشسته باشند تا دريابند تلاش هاي يك طرفه آنان چه راحت و سريع بي نتيجه شده و هر راه حلي توسط طرف جنگ طلب به بن بست مي رسد[82].
نگاه تقليل گرايانه دموكراسي در حد انتخابات و گفتگو، عمدتاً توسط كساني مطرح مي گردد كه از جوامع غيردموكراتيك به كشورهاي دموكراتيك مي روند و پس از چند سال، دموكراسي غربي را تا سطح همان صندوق رأي مي بينند و سپس براي جوامع شان نسخهء قانون اساسي مي نويسند كه "آري، صندوق مقدّس است"(باز مفهوم تقدّس سنتي را به دموكراسي تجويز مي كنند كه خود نشان از عدم درك تاريخمند جوامع دموكراتيك دارد) و حق با اكثريت. غافل از اين كه در دموكراسي هيچ اكثريت پارلماني نمي تواند، قوانيني را به تصويب برساند كه حقوق هيچ اقليتي را نقض كند، چرا كه با حقوق و قوانين اساسي دموكراسي مخالف است. گروهي ديگر نيز هستند كه مغرب زمين را از طريق چند كتاب ترجمه شده در كشورشان و آن هم معمولاً از طيفي خاص مي شناسند و يا با جستجوي چند مقاله از اينترنت به شدّت هيجان زده مي شوند، به خيال خود، پنبه هزاران سال تمدن غربي را مي زنند! به آن ها بيافزاييد، معدودي از افكار نامتعارف را كه در جوامع دموكراتيك به آنان اجازه شكل گيري، رشد و طرح انديشه هاي شان داده مي شود، ولي در جوامع غيردموكراتيك حتي امكان شكل گيري نمي يابند، و حتي اجازه حضور نيز از آنان سلب مي شود، چه رسد به اجازه طرح آراء و گفتگو[83]، و به كار بستن ايده هايشان تنها موجب بدتر شدن شرايط مي شود[84]، همچنان كه پيش از اين بوده است[85]. بنابراين، هر گونه گفتگويي بين نمايندگان ملت مي بايست از طريق پسيني، ولي مبتني بر اصول پيشيني باشد كه نشان مي دهد، آيا امكان گفتگو را فراهم مي آورد يا نه.

برخي نظريات هرمنوتيكي در فلسفه و علم
از ديدگاه نظريه پردازان‌ هرمنوتيك‌، شناخت نسبت به پديده‌هاي‌ انساني‌ و اجتماعي‌ و انسان ها و نيات‌ اصلي‌ آنان‌ با توجه‌ به‌ چندين ‌شرط تحقق‌ پيدا مي‌كند كه‌ در اين‌ مورد تشابهات‌ و تمايزاتي‌ در بين‌ آراي شان‌ ديده‌ مي‌شود.

نظريات متفكران درباره زبان
فريدريش آست از جمله نخستين كساني است كه از هرمنوتيك به مثابه يك علم نام مي برد. او صرف و نحو زبان را كليد هرمنوتيك مي بيند كه به كمك آن به فهمي كه پيش از آن دست يافتني نبود، دست پيدا مي كنيم. بسياري از نظريات متفكران بعدي هرمنوتيك را مي توان در واژه هاي آست، جست؛ مضاميني چون بازآفريني يا بازتوليد، اهميت زبان، نطفهء دور هرمونتيكي و غيره را.
اگوست وُلف ضمن تداوم بخشي به اهميت زبان در هرمنوتيك، بين هرمنوتيك ادبيات، تاريخ و قوانين فرق قايل مي شود. بر همين اساس سه سطح تأويل نحوي، تاريخي و فلسفي را نيز از هم مي شكافد. به طور كلي او تأكيد دارد كه هرمنوتيك بيشتر از جنبه علمي ديده شود تا نظري[86]. مبحث همسخني او بعدها به كرّات مورد استفاده نظريه پردازان و فلاسفه هرمنوتيكي پس از او قرار گرفته است. اين هر دو، همعصر هگل و به شدّت تحت تأثيرات فلسفه و نظريات او دربارهء جايگاه عقل و روح و اهميت ارتباط كل با اجزايش و تأثير تاريخ بر پديدارها هستند.
شلاير ماخر علم هرمنوتيك عام را معرفي مي كند كه مبتني بر كثرتي از هرمنوتيك هاي تخصصي است. او نيز هر نوع فهمي را با ميانجي زبان ممكن مي بيند. اين جمله او معروف است كه گفت: «زبان واسطه هر نوع  فهمي است»[87]. البته هر دركي هم از كليت نظام منديِ زبان و هم از برداشت هاي فردي و صورتبندي دوباره آن حاصل مي شود كه مي تواند از طريق تجارب زيستهء زندگي بازسازي شود.

نظريات تاريخي ديلتاي
ديلتاي‌ علوم‌ انساني‌ را تاريخي‌ مي‌داند، اما اساس‌ تاريخ‌ را تاريخي‌ نمي‌داند، بلكه‌ نوعي‌ روانشناختي‌ و معرفت‌ شناختي مي‌پندارد و تاريخ‌ را در حقيقت‌ ظهور روان‌ شناسانه‌ تأويل هاي‌ در حال‌ شدن‌ مي‌انگارد[88] و هدف‌ غايي‌ در تأويل‌ را، بازسازي‌ كليت‌ ذهني‌ نويسنده‌ يا خالق‌ اثر توسط تأويل‌ كننده‌ مي‌داند[89]. او با تمايز بين علوم انساني با علوم طبيعي و علوم به اصطلاح مثبت، درصدد بود تا روشي علمي براي علوم انساني بيابد، به طوري كه با ماهيت موضوعهاي آن مطابقت داشته باشد. از منظر او، "انساني بودن" علوم انساني خود فصل مشتركي را كه جهت پژوهش هاي اين علم نياز داريم، در اختيارمان مي گذارد[90]؛ اين انسانيت مشترك نوعي آگاهي و ذهنيت مشترك به ما مي دهد تا عينيت هاي پژوهشي يكديگر را درك كنيم. بسياري از روش هاي تحقيق هرمنوتيك از بابت نظريات ديلتاي شكل گرفته و جا افتاده است.

فلسفه وجودشناسي هايدگر
نظريات هرمنوتيكي مارتين هايدگر [M.Heidegger] را بايد از جنسي ديگر دانست. نه تنها جهت حركت او معكوس است، كه جوهرهء آن متفاوت است. تا پيش از آن، اگر تأويل را عمدتاً حركتي براي فهم موضوعها مي دانستيم، اما هايدگر دقيقاً بر عكس، مدعي است كه از تأويل به فهم نمي رسيم، بلكه از فهم به تأويل مي رسيم! آنچه بايد فهميده شود، در كليت درك شما به عنوان يك انسان از هستي خود و جهان است كه تعيين مي كند، تأويل شما چيست. تأويلي كه از سنخ همان قوالب فهم شماست و از پيش در شما و با شما وجود دارد و در گذر زمان بيشتر شكل مي گيرد. اما آن از جنس ماهيت نيست، بلكه از جوهرهءوجود است. از اين روي هايدگر اصطلاح دازاين [Da-Sein] را براي آن به كار مي برد. ساختارهاي پيشيني موجود در انسان عجين شده در جوهره هستي در بستر زمان[91]. اما چرا هايدگر از كاربرد واژگاني چون قالب تفكر و قواعد پيشيني ذهن اجتناب مي كند؟ چون او شناخت را نيز از جنس محمول هايي كه بر موضوعهاي دلالت كنند نمي بيند، بلكه آن را از نفسِِ وجودي شان مي نگرد؛ وجودي كه از منظر هستي شناسي وابستهء توأمان به ما و اوست، به طوري كه تمايزي بين فاعلِ شناسا و متعلقِ شناسايي وجود نداشته باشد. بگذاريد با يك تمثيل قضيه را روشن سازيم. هنگامي كه شما به كمك يكي از برنامه هاي رايانه اي، مسأله اي را حل مي كنيد، آيا اين حل مسأله بوده كه فهم شما را شكل بخشيده يا درك شما بستگي تام به قابليت هاي سخت افزاري و نرم افزاري رايانه از يك سوي و قابليت ها و محدوديت هاي شخصي شما از رايانه و كار با آن، از سوي ديگر داشته است؟ مي بينيد كه قالب كليِ تأويلِ شما توسط دومي صورت گرفته و تنها جزييات اولي بوده كه به دانش تان افزوده است. قالب كلي از حيث وجودي دازاين بوده و جزييات همان است كه ضرورتِ "با زمانيِ" دازاين را مي سازد. دقيقاً همين جاست كه اصطلاحاً به "دور هرمنوتيكي" فرو مي غلتيم. اما دازاين هايدگر نمي تواند آن فرآيندي از تأويل را تشريح كند كه طي آن، برنامه هاي سخت افزاري و نرم افزاري جديدي را سامان مي دهد و آن ها متقابلاً افق هاي جديدي را پديدار مي سازند كه عرصه اي بسيار فراتر از قوالب پيش فهمِ دازاين را داراست؛ حتي زمانمند بودن آن در فلسفه هايدگر نيز وقتي در چرخه دازاين وارد مي شويم، كمكي به آن نمي كند تا معرفتي اساساً بديع را به شيوه اي نو درك كنيم.
با اين همه، انتقاد بزرگي نيز بر فلسفه هايدگر وارد است. چنان كه پارمنديس [Parmenides] نيز پيش از اين اثبات كرد، با تفكيك وجود از بقيهء هستي است كه مي توان آن را متمايز از ماهيت ها دانست، و اگر هر واژه اي به غير از وجود را همچون دازايان، هرمنوتيك، زبان و غيره را به كار بنديم، ديگر هم سوژه ها را بر گزيديم و هم وارد دايره ماهيت ها شديم. به بيان ديگر، هر چه به وجود اطلاق كنيم، به غير از خودِ "وجود"، از معناي آن عدول كرده ايم و به حوزه ماهيت وارد شده ايم. يكي از بزرگترين اشكالات فلسفه هايدگر، نه مبهم بودن، كه عدم خودآگاهي هايدگر نسبت به فلسفه اش است. او زماني كه در حال رد يك اصل است، ناآگاه از زيربناي همان اصل بهره مي برد؛ چنان كه در مورد ماهيت و وجود ديديم. ابهام فلسفه او مانع از آن مي شود كه بسياري آن را بفهمند و از اين روي به اشتباهات فاحش اش پي برند.

فلسفه هرمنوتيكِ ديالوگي گادامر
هانس‌ گئورگ‌ گادامر [H.G.Gadamer] از پيروان‌ ديلتاي‌ و از بزرگترين‌ فلاسفه‌ هرمنوتيكي‌ معاصر است‌. او بر تغيير در بنياد چيزي كه در شناخت ها و پژوهش هاي علمي و كنكاش هاي فلسفي، روش خوانده شده است، اصرار مي ورزد. از منظر او هيچ كس نمي تواند به عنوان فاعل شناسايي و مشاهده گر از بيرون به موضوع بنگرد. بلكه ما در جهاني هستيم كه با هستي ها و ساختارهاي آن، هم پيوندي داريم و از اين روي، او روش را به معناي "با هم رَوي" [Going Along With]و مشاركت در سوژه تعبير مي كند[92]. او در نهايت بر اين‌ باور است‌ كه‌ در يك‌ تحقيق‌، تأويل‌ كننده‌ بايد حتي‌ با وجود فاصله‌ زماني‌ بتواند از نظر رواني‌ خويشتن‌ را به‌ جاي‌ مولف‌ گذاشته‌ و آن‌ چنان‌ غرق‌ در آن‌ فضا و زمينه‌ شود كه‌ نوعي‌ "ذوب‌ افق ها" اتفاق‌ بيافتد، بدون اين كه افق خود يا ديگري را جانشين هم كند، به امتزاج آن ها برسد. البته‌ منظور اين‌ نيست‌ كه‌ محقق‌ به‌ نيت‌ و انگيزه‌ مولف‌ دست ‌يابد، بلكه‌ به‌ معناي‌ وسيع تري‌ از آن‌ نظر دارد كه‌ فراتر از حوزه‌ آگاهي‌ مولف‌ را در برمي‌گيرد. از نظر او، چنين تأويلي،‌ نوعي‌ بازتوليد است‌. چون‌ تأويلگر با قرار دادن‌ خويشتن‌ به‌ جاي‌ ديگري‌، درصدد برمي‌آيد تا به‌ بازسازي‌ شرايطي‌ بپردازد كه‌ مولف‌ در آن‌ جاي‌ داشته‌ و خلق‌ اثر كرده‌ است‌ و با آميزش افق خود و ديگري به تفهم دست يابد[93].
گادامر نبوغ خاصي در اخذ نظريات پيشينيان و استفاده از آن در بدنهء فلسفه خود داراست. او پراكسيس ارسطو، شناخت پيشيني كانت، تاريخ هگل و ديلتاي، تفهم و بازتوليد آست، به جاي ديگري نشستن و زبان شلاير ماخر، گفتگو، همسخني و كنش ارتباطي افلاطون، ولف و هابرماس، پديدارشناسي و وجودشناسي هايدگر، نقطه آغاز و ديالكتيك هگل و... را با هم به گونه اي خلاقانه در فلسفه اش مي پروراند.

هرمنوتيك عدم يقيني ريكور
پل ريكور [Paul Ricoeur] همچون گادامر از نظريه پردازان هرمنوتيكي است كه آراي اش از گستردگي و ژرفاي منحصر به فردي برخوردار است، با اين تفاوت كه يكپارچه به نظر نمي رسد. ريكور هرمنوتيك و پديدارشناسي را با طول و تفسير طرحي با عنوان «هرمنوتيك عمومي» صورت مي بندد. او در اين راه از «هستي شناسي كنش» به «هرنوتيك تاريخ» و از آنجا به «هرمنوتيك سوژه» راه مي برد[94]. از منظر او هرمنوتيك مدرن به نقطه‌اي مي رسد برخلاف تصور هرمنوتيك رمانتيك، حقيقت را در سلطه و حتي اختيار خود نمي بيند و اين آزادي را براي ديگران قايل است. از اين منظر او تمايزات تأويل‌ها در نهايت به تفاوت هاي معرفتي نمي رسد، بل به اختلافات اخلاقي منتهي مي شود. از اين روست كه حكم مي كند: زندگي در عدم ايقان، هر چند دشوارتر است، اما بارها انساني‌تر است[95].

نسبيت باوري هوي
ديويد هوي [David Hoy] براي رهايي از نسبي گرايي مطلق، دو گونه از نسبي گرايي را از هم تفكيك مي كند. يكي نسبيت گرايي فردمحور كه هر نوع خوانشي را به نظر تأويلگر موكول مي كند. بدين ترتيب هر كسي مي تواند تأويل درست خود را از هر چيز داشته باشد و نظر وي همان قدر معتبر خواهد بود كه نظر فلاسفه و نظريه پردازان هرمنوتيك. ديگري نسبيت به قول هوي "زمينه گرا" است كه او از آن طريق هر تأويلگري را برحسب بستر، بافت و تاريخي كه در آن قرار گرفته محدود مي كند و اين امكان داوري و سنجش هاي خردورزانه را فراهم مي آورد[96]. با اين همه، آشكار است كه به سبب اين كه حتي نظريه پردازاني كه در باب تاريخمندي تأويل و زمينه هاي ديگر با هم تفاهم دارد، تأويلي يكسان ندارند و در بين ايشان اختلاف آراي بسياري چه در سطح نظريات و چه خوانش متون به چشم مي خورد؛ از اين روي، معيارهاي او به اندازه كافي كارا نمي نمايد.

روش شناسي معطوف به امور عيني بتي
اميليو بتّي [Emilio Betti] با انتقاداتي از هرمنوتيك فلسفي و به خصوص پديدارشناس آغاز مي كند. نگاهي كه مي تواند تمامي كوشش هايي را كه پيش از اين صورت گرفته بود تا هرمنوتيك به مقام يك علم برسد، در معرض مخاطره و اضمحلال جدّي قرار داده است. او درصدد بازتوليد الگويي ضابطه مند پيرامون نظريهء روش شناختيِ عام تأويل بود تا امكانات عينيت گرايي در جهت دست يابي به درستي يا نادرستي گزاره هاي مورد بررسي را براي غناي آن علم هر چه بيشتر به كار گيرند. او مي خواست شيوه هاي مختلف تأويل در علوم انساني را تفكيك و طبقه بندي كند تا امكان پژوهش هاي گوناگون در هر حوزه را در اختيار دانش پژوهان قرار دهد[97].
منتقدان بتي خاطر نشان مي سازند، آنچه او عيني مي داند بنا بر نگاه هرمنوتيكي تماماً عيني نيست و آن همواره در امتزاج با "پي انگاشت ها"ي ما خواهد بود. اما بتي تأكيد مي ورزد كه در هر صورت آن تمايزي با امر ذهني محض دارد كه نبايد كاملاً ناديده گرفته شود، چون در هر صورت تمايزي بين ذهني و عيني هست كه بايد در تفكرات و پژوهش هاي ما رعايت شود.

نظريات انتقادي و روش شناسانه آپل
كارل اوتو آپل [K.O.Apel] از دو جهت حركت مي كند. از يك سوي، طرف فلسفه را مي گيرد و تطور فلسفي استعلايي را به طوري كه به دامان يك علم بازگردد، از طريق تفهم مقدور مي داند و از سويي ديگر طرف روش شناسي اي را مي گيرد كه امكان جستجوي صدق و كذب گزاره هاي قابل فهم را بدست مي دهد. او استدلال مي كند كه تفهم همواره خالي از اشكال نيست و بايد اعتبار آن را سنجيد و حتي در صورتِ به بار آوردن نتايجي غلط يا نامطلوب، به شيوه اي انتقادي فرد يا جامعه را از آن آگاه ساخت تا فهمي درست جانشين اش شود؛ در اين شرايط حتي ممكن است، تأويل كننده فهمي بيشتر و بهتر از مؤلف در مورد خودش كشف كند[98]. در هر صورت بايد توجه داشت كه معيارهاي خوانش هاي صحيح به ميزان همان تأويل هايي كه تفهم خود را ارجح مي بيند مي تواند متكثر باشد.

نظريات انتقادي – ديالكتيكي هابرماس
هابرماس [J.Habermas] با پيگيري روش انتقادي به سراغ هرمنتويك مي رود. او مشروعيت بخشيدن بر هر تفهمي را كه مبتني بر شناخت هاي موجود و سنتي بوده، به معناي آن مي داند كه چيزي را كه در تفكرمان بايد تنها يكي از حالت هاي محقق مي گرفتيم، به عنوان اصلي قطعي پذيرفتيم[99]. به بياني ديگر، هر گونه تفهمي از شرايط موجود، به معناي آن نيست كه عاري از ديدگاه انتقادي بايد آن را پذيرفت! محقق و انديشمند اجتماعي به عنوان كسي كه همزمان افق هاي زباني تفهم را كه از شرايط ايدئولوژي، اجتماعي و اقتصادي بر مي خيزد، شناسايي مي كند، مي بايست نظام هاي سلطه اي كه به شكلي كاذب مشروعيت خود را از طريق الگوهاي ارتباطي و زبان اعمال مي كنند، ارزيابي كرده و ديدگاهي منتقدانه نسبت به آن ها داشته باشد[100]. با روش ديالكتيكي اوست كه هرمنوتيك از دور معرفتي هايدگري ها بيرون آمده و به گونه اي تعامل پيش رونده بين دوسويه مرتبط ذهن و عين دست مي يابد، ولي در خطر افتادن به دامان ايدئولوژي قرار مي گيرد.

برخي‌ انتقادات‌ به‌ روش‌شناسي‌ هرمنوتيك‌
با تمامي‌ اين ها، روش‌شناسي‌ هرمنوتيك‌، همچون‌ هر روشي‌ ديگر، داراي‌ محدوديت ها و نواقصي‌ است‌ كه‌ از ماهيتش ‌برمي‌خيزد كه‌ برخي‌ از مهمترين‌ آن ها به‌ قرار ذيل‌اند.

آزمون ناپذيري
اولاً استناد به‌ همدلي‌ و گذاشتن‌ خود به‌ جاي‌ ديگري‌، هرگز ملاك‌ مشخصي ‌تعيين‌ نمي‌كند تا بتوان‌ دريافت‌ كه‌ كدام‌ محقق‌ به‌ آن‌ حد فرضي‌ نايل‌ شده‌ است‌، از اين‌ روي‌ روش‌ هرمنوتيك‌ از سنجشي‌ با ملاك هاي‌ آزمون‌پذير دور مي‌ماند.
 
افراط در درونگرايي و نگاه كيفي
توجه‌ بيش‌ از اندازه‌ به‌ كيفيت‌ گرايي‌ و درون گرايي‌، آن‌ را از تكرارپذيري‌ و قابليت‌ بررسي ‌توسط ديگران‌، كه‌ از خصايص‌ "روش هاي‌ علمي" است‌، دور مي‌سازد. امروزه حتي پديده هايي را كه با علم رياضي قابل سنجش نباشند، از طريق آمار و داده هاي كمّي و احتمالي آن، محك مي زنند، ولي روش هرمنوتيك، سوژه ها را هر چه بيشتر از سنجش هاي كمّي دور مي سازد. 

تناقضاتي غيرقابل حل
در روش‌ هرمنوتيك‌ توصيه‌ مي‌شود، كه‌ محقق ‌مي‌بايست‌ ارزش هاي‌ انسان ها را براي‌ تفهم‌ رفتارشان‌ بررسي‌ كند، ولي‌ بايد ارزش هاي‌ خود را كنار بگذارد. آن‌ چگونه‌ مقدور است‌، وقتي‌ كه‌ محقق‌ براي‌ تفهم‌ معناي‌ رفتار كنشگران‌، بايد از يك‌ طرف‌ خود را به‌ جاي‌ او بگذارد و از طرف‌ ديگر از ارزش هاي‌ خود خالي‌ شود، در حالي‌ كه‌ بنا به‌ ادعاي‌ اصحاب‌ هرمنوتيك‌، بخش‌ بزرگي‌ از تأويل هاي‌ ما در حوزه‌ء معاني‌ ناآگاه‌ ذهني‌ ماست‌، كه‌ به‌آگاهي‌ نمي‌رسد، ولي‌ در تأويل‌ ما تعيين‌ كننده‌اند و همان هايند كه‌ تكثر تأويل‌ را مقدور مي‌سازند. به‌ بيان‌ ديگر، محقق‌ براي‌ ذوب‌ افق ها مي‌بايست‌ خود را به‌ جاي‌ كنشگراني‌ كه‌ موضوع‌ تحقيق‌ اند بگذارد و از طرف‌ ديگر فارغ‌ از انديشه‌هاي‌ ارزشي‌ خود باشد و اين‌ تناقض ‌گويي‌ آشكاري‌ را مي‌رساند، چرا كه‌ بنا بر ادعاي‌ طرفداران‌ هرمنوتيك‌، آنچه‌ را كه‌ درك‌ مي‌كنيم‌، فارغ‌ از مفاهيم ‌پيشين‌ ناخودآگاهي‌ ما نيست‌[101]. در چنين‌ شرايطي‌ محقق‌ هر بار كه‌ درصدد برآيد تا خود را از ارزش ها تهي‌ سازد، تنها خود را از ارزش هاي‌ حوزه‌ء آگاهي‌ خلاص‌ مي‌سازد و طبقه‌بندي‌هاي‌ ارزشي‌ ذهني‌ او در حوزه‌ ناآگاه‌ همچنان‌ در درك‌ و تأويل اش‌ در تحقيق ‌دخيل‌ خواهند بود.

عدم آشنايي با علوم مثبت و طبيعي و روش هاي شان
خلاصه‌ مهم تر از همه‌، با شناختي مكفي از روش شناسي علوم مثبت و علوم انساني و اجتماعي در خواهيم يافت، آنچه‌ موجب‌ شده‌ تا روش‌ شناسان‌ هرمنوتيك‌، موضوع‌ و روش‌ تحقيق‌ را در علوم‌ اجتماعي‌ از علوم‌ طبيعي‌ مجزا و متمايز بدانند، از عدم‌ شناخت‌ شان از علوم‌ اجتماعي‌ ناشي ‌نمي‌شد، بلكه‌ آن ها از موضوعها و روش هاي‌ بكار بسته‌ شده‌ در علم‌ فيزيك‌ و علوم‌ طبيعي‌ آگاه‌ نبودند، و از آن‌، دورنما يا برداشتي‌ تخصصي‌ نداشتند. تعاريف‌ بكار بسته‌ شده‌ در تحقيق ها و نظريات‌ علم‌ فيزيك‌ نيز همچون علوم انساني، از انتزاع‌هايي‌ ناشي‌ مي‌شوند كه‌ عيني‌ نيستند. در علم‌ فيزيك‌، چگالي‌، جرم‌، فضا-زمان‌ (فضاي‌ چهار بعدي‌)، جاذبه‌ عمومي‌ (با وزن‌ اشتباه‌ نشود) و مفاهيمي‌ امثال‌ اين ها، صرفاً تعاريفي‌ انتزاعي‌ هستند كه‌ از دوباره‌سازي‌ تعاريف‌ عيني‌ شكل‌ گرفته‌اند و مشاهدات‌ و آزمون ها، تنها به‌ ارزيابي‌ و سنجش ‌تعاريف‌ انتزاعي‌ فوق‌ مي‌پردازند، و اين‌ دقيقاً همان‌ كاري‌ است‌ كه‌ علوم‌ اجتماعي‌ انجام‌ مي‌دهد و به‌ تعريف‌ و استخراج‌ مفاهيمي ‌انتزاعي‌ از مشاهدات‌ مستقيم‌ و عيني‌ اقدام‌ مي‌ورزد. مشاهدات‌ و آزمون‌ها نيز به‌ سنجش‌ همين‌ تعاريف‌ انتزاعي‌ مي‌پردازند. بنابراين‌ بايد اذعان‌ كرد، بر خلاف‌ عقيده‌ روش‌شناسان‌ هرمنوتيك‌، در بسياري از موارد، موضوعها و تعاريفي‌ كه‌ در تحقيق هاي‌ علوم‌ اجتماعي‌ و علوم ‌طبيعي‌ بكار بسته‌ شده‌ و مورد ارزيابي‌ قرار مي‌گيرند، يكسان‌ و مشابه‌ هستند. از اين‌ رو، دليلي‌ وجود ندارد كه‌ روش هاي‌ علمي ‌بكار گرفته‌ شده‌ از آن‌ها، ماهيتاً متفاوت‌ باشند[102].

دين هرمسي و تأويلگرايي
دين كهن هرمسي
هرمنوتيك پيش از همه، به مثابه يك دين بود و قبل از اين كه هر نوع خوانشي علمي و ادبي از آن صورت گيرد در قامت ديني كهن در مصر باستان وجود داشت. آن قدر قديمي كه بسياري از باورهاي ديني شناخته شده از مصر باستان همچون تولد دوباره و هستي و بقاي كا پس از مرگ، تنها تأويل ديني اي دسته دوم به حساب مي آيد كه از دين هرمسي گرفته شده است. ديني كه تك خدايي به نظر مي رسد و چندخدايي مصري بعدها پديدار شده است. آتوم آن خداي واحدي است كه در هستي به مثابه عقل اكبر، عامل وحدت بخش هر چيزي حتي اضداد است و كل هستي چيزي نيست جز حاصل تأمل او. همه موجودات و تصورات و تفكرات انساني پاره هايي از آن خرد ازلي اند. در ميان تمامي موجودات انسان چيز ديگري است. آدميزاد معجزه اي است كه قادر است به كمك عقل خويشتن، به دانش خداوندي دست يابد و حتي مي تواند به خدايي برسد[103]. اعتقاد به عقل اصغر انسان در ذيل عقل اكبر خداوندي نزد بسياري از عرفا و صوفيان انگار به گونه اي ديگر طنين انداز است و باورشان به وصل به خداوند از طريق بريدن از منيت خود، با زباني ديگر اما نزديك به آن ها بيان شده باشد. اما بارزترين تأثير دين هرمسي در باورهاي يهودي و مسيحي را، بايد در يكي از كليدي ترين مضامين شان جست؛ جايي كه در هرمتيكا از استعاره پسر خداوند سخن مي رود و در متون عهد عتيق به انسان و در متون عهد جديد به مسيح تأويل مي گردد.
اهميت معرفت (گنوس) در نزد گنوستيك ها نيز به همان خرد الهي نظر دارد و با شروطي حاصل مي شود كه يكي از آن ها تزكيه نفس است و صوفيان نيز طريقت هايي را راه نيل به آن معرفت شهودي يافته اند.

ادبيات تأويلگرا
ادبيات اساطيري كهن
تأويل به راه خود ادامه مي داد و اين بار و براي كساني كه به تشابهات در انديشه تنها در دايره تنگ تقليد مي نگرند، متون مقدس هندو كافي است تا دريابند، كه آفرينش ها وراي تقليد گام بر مي دارند و تفاوت ها و رهاوردهاي جديدشان كافي است تا نشان دهد كه تشابهات از فصول مشترك انساني حكايت دارند. از وداهاي هندوان تا سروده هاي بهاگاوات گيتا و عرفاني ترين و رازواره ترين شان، اوپانيشادها. بي‌شك‌، مهابهاراتا[Mahabharata]، رامايانا  [Ramayana]و بهاگاوات‌ گيتا  [Bhagavad Gita]عظيم‌ترين‌ و گوهربارترين‌ آثار اساطيري‌ و حماسي‌ اند كه‌ جهان‌ به‌ خود ديده‌ است‌; آن‌ها براي‌ قرن‌ها الهام‌ دهندگان‌ شاعران‌، حماسه‌سرايان‌، نمايش‌نامه ‌نويسان‌، عرفا و حكما و هم‌ اينك‌ پژوهشگران‌ و زبان‌شناسان ‌گستره‌هاي‌ مختلف‌ بوده‌اند[104]. و نه‌ يك‌ قشر و مذهب‌ و سرزمين‌ خاص‌ كه ‌براي‌ همه‌ اعصار و مردم‌ِ همه‌ جاي‌ دنيا تأثيرگذار بوده‌اند، چرا كه‌ روح‌ شان‌ فراتر از زمان‌ و مكان‌ حلول‌ كرده‌ است‌. از همه‌ آثار مذكور، تأويل‌هاي‌ تمثيلي‌ عرفاني‌، مذهبي‌ و معنوي‌ به ‌كرّات‌ شده‌ و مي‌شود[105]. شخصيت هاي داستان هايشان، ابعادي از روح انساني و هويت هاي اثيري اند و روايات آن پوششي است بر زباني عرفاني، كه پشت وقايع و جريانات پيش مي رود و معنوي ترين برداشت ها را نقب مي زند.

ادبيات ديني و استعاري
در ميان‌ آثار مزديسنايي‌ پهلوي‌ ايران‌ باستان‌، كتابي‌ با نام‌ ارداويراف‌ نامه‌ يا ارداويراز نامه‌ هست‌ كه‌ آن‌ را اثري‌ ادبي‌ با مايه‌هاي‌ شديد مذهبي‌ مي‌يابيم‌. سفر يك‌ موبد به‌ دنياي‌ مردگان‌ و مشاهده‌ نتايج‌ اعمالي‌ كه‌انسان‌ها در اين‌ جهان‌ مرتكب‌ شده‌اند، بهانه اي است تا نيك و بد اعمال و عاقبت شان به مومنان عرضه شود. كشف‌ و شهودي‌ كه‌ با نوشيدن ‌مايه‌اي‌ سكرآور به‌ وقوع‌ پيوسته‌ است‌ و ناظر را به تأويلي فراواقعي و نمادين هدايت مي سازد. تأويلي كه برحسب تفسيرهاي يك راهنما طي سفر ارداويراف به جهاني ديگر صورت مي بندد[106].
دانته [Alighieri Dante]در نامه اي كه به همراه كتاب كمدي الهي [The Divine Comedy] خود براي فرماندار ورونا فرستاده بود، برايش شرح داده كه آن را بايد چگونه خواند و دريافت. او به صراحت اذعان مي كند كه معناي آن ساده نيست و تعابير فراواني داراست و فرق است بين مفاهيم ظاهري و معاني باطني اش. در پشت روايات سطحي آن، معاني تمثيلي، رمزي، اخلاقي و باطني خفته است. او مثال هايي از انجيل مي زند: سفر يهوديان به مصر از تعابير گوناگوني برخوردار است. معني ظاهري آن رويدادي تاريخي است؛ معناي تمثيلي اش، تعبيري از رستگاري انسان به كمك مسيح است، مفهوم اخلاقي آن، به رسيدن روح از حالت گناه به مقام فيض و رحمت، گوشه چشمي دارد و خلاصه معناي باطني اش چيزي نيست، مگر سكني گزيدن غايي روح در آرامش و نيكبختي ابدي[107].
يكي از عرفاني ترين و استعاري ترين كتب معنوي عهد ميانه، اثر بزرگ و جاودانه كمدي الهي (دوزخ، برزخ و بهشت) از دانته است[108]. او در اين اثر، گرچه درباره بسياري از مصاديق و اشخاص، اشتباهاتي فاحش مي‌كند (كه بسياري از كتب معنوي نيز از اشتباهاتي از اين دست، مبرا نيستند)، اما معيارهاي مباحث كلي او صحيح است و به كمك رواياتي مطنطن با برداشت هايي نمادين، بزرگان اديان را با ما همراه مي‌سازد تا با دو بالِ «عقل» و «عشق»، از دوزخ گذشته، در برزخ وانمانده و به بهشت عروج كنيم. كمدي الهيِ دانته از بزرگترين و گران‌بارترين آثار ادبي مغرب زمين است و از اين منظر، بيش از چند نام نمي‌توان يافت كه كنار دانته قرار گيرند. دانته نام كمدي را از اين روي براي اثر خود برگزيده بود كه اشعاري با اوج تراژدي را يدك نمي‌كشد، بلكه «زبان» و «فرم» آن در سطحي متوسط است تا غيرخواص نيز آن را دريابند[109]. در اين اثر دانته، هماهنگي كم نظيري بين روح كلي اثرش با هر شاخه از اشعارش موج مي زند. با پيمايشِ معنويتِ نهشته در كمدي دانته در مي‌يابيم كه او با آن كه در برخي از موارد، تصاويري را تفسير مي‌كند كه با باورهاي متداول دينيِ زمانه‌اش فاصله داشته است، ولي كليت كمدي الهي، «مذهبي و ديني» است و عمدتاً با آن هاست كه گام بر مي دارد.
منظومه‌ء بهشت‌ گمشده [Paradise Lost] نيز كه توسط جان‌ ميلتون‌  [John Milton] در وصف‌ عصيان‌ شيطان‌ واغواي‌ آدم‌ به‌ دست‌ شيطان‌ و هبوط او و آدم‌ از بهشت‌ سروده‌ شده‌ است‌، شاهكار ديگري است‌ كه پس‌ از كمدي‌ الهي‌ دانته‌، از بزرگترين‌ آثار ادبي‌ ـ مذهبي‌ تمدن‌ مغرب‌ زمين است‌ كه به استعاره هايي شاعرانه، تعابير مذهبي خود را القاء مي كند[110]. كتاب بهشت بازيافتهء[Paradise Regained] وي نيز از شهرت برخوردار است و او برخي از تأويل هاي اشعار قبلي اش را در آنجا پي مي گيرد[111]. ميلتون در يكي از اشعارش به صراحت از هرمس نام مي برد: «... با هرمس سه بار بزرگ، به اوج افلاك رسيدم/ با روح افلاطون پديدار استن...» [112].

ادبيات اخلاقي و تمثيلي 
آثاري‌ ادبي‌ يافت ‌مي‌شوند، كه‌ با زبان تمثيلي به پند و نصيحت مي پردازند. آن ها معمولاً رواياتي را نقل مي كنند، كه خوانندگان بايد از پس آن ها، معنايي كه معمولاً درسي در زندگي يا توصيه اي اخلاقي را در كنه شان دارند، استخراج كنند. اين‌ آثار ممكن‌ است‌ منظوم‌ يا منثور باشند يا از قطعاتي‌ موزون‌ و گوش‌ نواز تركيب‌ يافته‌ باشند. برخي‌ از جملات‌ قصار بودا به‌ ويژه‌ در «سوتاپيتكا» [Sutta     Pitaka] اين‌ گونه‌اند[113]. از مصر باستان‌ نيز ادبياتي ‌به‌ دست‌ رسيده‌ است‌ كه‌ در قالب‌ ضرب‌ المثل‌ها و ابياتي‌ در رسالات ‌تربيتي‌، پند و نصيحت‌ را سر لوحه‌اش‌ قرار داده‌ است‌؛ تعليمات‌ «آمن‌اموپ‌» [Amenemope] در طومارهاي‌ پاپيروس‌ كه‌ در اواخر قرن‌ نوزدهم‌ كشف‌ شد و در بريتيش‌ ميوزيوم‌ نگهداري‌ مي‌شود[114].
اما كليله و دمنه در ميان آثار مطرح تمثيلي جايگاهي ويژه اتخاذ كرده است. جايي كه داستان هايي نغز و شيرين با تعابيري اخلاقي و پندآموز، درس چگونه زيستن را مي آموزاند. مرزبان نامه هم در اين رسته قرار مي گيرد تا داستان هايي از زبان حيوانات را علاوه بر مردم، پادشاهان و فرماندهان نيز خوانده و تجارب به كار رفته در آن ها را در تصميمات خطير كشوري و لشكري به كار بندند[115]. سعدي نيز بر همين سياق دم مي گيرد. بوستان ‌سعدي‌ منظوم‌ و گلستان‌ او منثور است‌ كه‌ پر اند از رواياتي كه بهانه اي است تا تأويل هايي از تجارب‌ زندگي‌ با جهت ‌گيري‌هاي‌ اخلاقي‌ براي‌ نوآموزان عرضه شوند‌.

ادبيات معنوي و عرفاني 
ايران زمين، مهد گونه‌اي از ادبيات معنوي و عرفاني است، با رازوارگي اي كه از وارستگي آن بر مي خيزد؛ سرزميني كه كشتگاه آثار معنوي شگفت و ريشه‌دار در باغ معنويت بوده است و منثور و منظوم پيچيدگي هاي آن را به زعم خود تأويل كرده است. منطق‌الطير و ديوان عطار، «مثنوي معنوي» و «ديوان شمس» مولوي و غزليات حافظ را مي‌بايست، اوج سيلان تأويل هاي معنوي در اشعار عهد ميانه شمرد. اگر چه آثار اوليه آن را مي‌توان در اشعار خيام، سنايي غزنوي، باباطاهر و ابوسعيد ابوالخير در ابتداي عهد ميانه يافت. تأويل هاي هر يك علاوه بر خامهء خاصِ شاعرانه شان، حكايت تشابهات و تمايزاتي نيز مي كند؛ معنويت در اشعار خيام فلسفي و تيره (در امتزاج با پوچگرايي)، با باباطاهر ساده و صميمي و در ركاب سنايي فاخر و نزد ابوالخير صوفيانه مي‌نمود[116]. عطار معنويت را عميق در عين سادگي عرضه كرد[117] و مولانا عاشقانه و عارفانه به وجد رساند[118] و حافظ موجز در اوج معنوي عروج دارد. كمتر اثري را بتوان يافت كه در ادبيات معنوي به اوج ديوان شمسِ مولوي و غزلياتِ حافظ برسد. چرا كه اشعار حافظ، مولانا و عطار در اوجِ شعربودگي شان فوران مي كنند. آن‌ها از شريعت و ديانت و حتي بعضاً طريقت نيز در مي‌گذرند و به «اوج معنويت» چنگ مي‌زنند.
آن ها، چه از منظر اَشكالِ شعري و قواعد كلاسيكِ آن، بسيار متنوع و برجسته‌اند و حتي وراي آن مي‌روند و اوزان و ريتم‌هايي جديد به آن مي‌افزايند و چه از ديدگاه فهمِ «ساختار» و «موسيقيِ» ابيات، كمتر شاعر و پژوهشگري را مي‌توان يافت كه به «فرم گريزي‌هاي كهن» و «فرم پردازي‌هاي جديد» مولانا دست يابد[119]. به خصوص ديوان شمس كه در آن «وجد» و «حال» چون سيلان مي‌كند به «سماع» و «رقص» مي‌نشيند و رقص خود را مي‌سرايد تا «شعر» به «موسيقي» مي‌رسد. در ديوان شمس گهگاه به نظر مي‌رسد كه اوزان و اسلوب متداول شعر توسط شاعر رها مي‌شود، اما مولانا آگاهانه اسلوبي جديد به قواعد پيشين مي‌افزايد. البته هستند مواردي كه چنين نيستند و اين آنجاست كه او بين دو راهي «شور» و «شعر»، اولي را برگزيده است. شايد از اين لحاظ، تنها حافظ است كه هيچ قاعده‌اي براي وي دست و پاگير نيست و او معنا را در «اوجِ فرم‌هايِ شعري‌اش» به تن مي‌كند. آثار مولوي، حافظ و عطار پيچيده‌ترين مضامين معنوي را متكثر تأويل و تفسير مي‌كنند.

ادبيات و نظريات ادبي در هرمنوتيك

از هرمنوتيك خاص اوگوست ولف تا صناعات فهم شلايرماخر
«حركت واقعي از هرمنوتيك موضعي و خاص به عام با تلاش براي متمايز ساختن عام عمل تفسير آغاز مي‌شود»[120] كه حاصل كار سترگ شلاير ماخر بود. در حالي كه اوگوست ولف براي متون ديني، شعر و تاريخ شاخه هرمنوتيكي متفاوتي قايل بود، شلاير ماخر دقيقاً برعكس، گفت آن‌ها در ذات‌شان يكي هستند و فني هستند از صناعات فهم در زبان؛ از اين روي، فرقي نمي‌كند كه موضوع بررسي كتاب مقدّس باشد يا اثري ادبي[121].

از نيت مؤلف تا مرگ مؤلف
مورّخ ادبي ديلتاي دستيابي به اثر ادبي را از طريق درك نيات مؤلف مقدور مي‌دانست[122] و همو از جمله كساني بود كه توسط متأخران به فروكاستن اثر در حد نويسنده‌اش محكوم شد. "مؤلف مرده است"[123]؛ اين پژواكي از مخالفان بود كه از آينه رولان بارت منعكس شد. انگار از اين پس در قاموس هرمنوتيك، هر تأويل دستمالي شده‌اي محلي از اعراب داشت! اكو با ظريف‌بيني اعلام كرد كه متون اصولاً بر دو دسته اند؛ متوني بسته كه امكان واكنش خواننده را نسبت به خود از قبل تعيين مي‌كنند، همچون متون پليسي، در مقابل متوني باز كه امكان تأويل‌هاي هر چه بيشتر خوانندگان‌شان را فراهم مي‌آورند، مثل اشعار[124].

از سفيدخواني مؤلف تا توانش ادبي
وولفگانگ آيزر با ذره‌بين خواننده دريافت كه متن‌ها همواره سفيدخواني‌هايي دارند كه مي‌توانند توسط خواننده پر شوند و ويژگي هر متن نيز خواننده مستتر خود را تعيين مي كند. جرالد پرنس روي مخاطب روايت دست گذاشت كه با خواننده ايده‌آل براي مؤلف مي‌تواند فرق كند؛ همان‌طور كه خوانندگان بالقوه و بالفعل يك اثر با هم تفاوت دارند. هانس رابرت ياس برطبق نظريه دريافت اذعان داشت كه هيچ اثري چون متني تمام شده نيست، به اين معني نيست كه فارق از نقد است و چون در هر دوره اي درباره‌اش قضاوتي متفاوت با دوره‌اي ديگر مي‌شود، ما نيز بايد همان گونه تاريخمند آن را ارزيابي كنيم. مايكل ريفاتر بحث روايت‌هاي بالفعل را به ماتريسي از توانش‌هاي زباني و ادبي خوانندگان كشاند. كالر بدان اكتفاء نكرد و گفت تنوع تفسيرهاي خوانندگان را مي‌توان به انواعي از قراردادها تقليل داد و حتي تا بنيادهاي نهادي و ايدئولوژيك خوانندگان راه برد؛ هالند آن را تا هويت فرد و بليچ تا عمق بهانه‌اي براي درك خويشتن[125].

نظريات روش شناختيِِ ادبيِ گيرتز
كليفورد گيرتز تا آنجا پيش‌ مي‌رود كه‌ براي‌ تأويل‌، روشي‌ خارج‌ از حوزهء‌ تعريف‌ِ كنوني‌ِ علمي‌ ارايه‌ مي‌دهد و روش هايي‌ چون‌ تفسير نمادها و نقد ادبي‌ را جانشين‌ روش هاي‌ جستجوي‌ صدق‌ و كذب‌ گزاره‌هايي پيشنهاد مي‌كند كه از علوم ديگر اقتباس شده است[126]. به بياني ديگر، او روش معكوسي را پيش مي كشد كه براي شناخت پديده هاي اجتماعي و فرهنگي، نه تنها تقليد از علوم طبيعي مناسب نيست، بلكه روش هايي كه به فهم آن ها بيشتر ياريمان مي رساند، در تأويل هاي برخاسته از دنياي ادبيات و هنر نهفته است[127].

فهم و تفسير هيرش
هيرش با پذيرش اين اصل كه ادبيات بايد خود را از دايره تنگ مؤلف جدا سازد، به هرمنوتيك روي مي‌آورد. هيرش با تمايز قايل شده بين فهم و تفسير در زبان، فهم يا مهارت فهمي را شناخت متن برحسب خود متن مي داند، در حالي كه تفسير را مهارتي تشريحي مي‌شمارد كه وراي شناخت مهارت فهمي است و براي خوانندگان و مفسران يك اثر پديد مي‌آيد. اما اگر يك اثر بخواهد وراي معنا پيش رود و به قضاوت و ارزيابي در مورد آن بنشينيم، آن گاه به نقد رسيده‌‌ايم كه موضوع آن دلالت است[128]. 

ديالوگ عدم يقيني گادامري
فهم از منظر گادامري اساساً استعاري و با اين تعريف زباني است. جاي بحث نيست كه پلّه نهايي گادامر به ديالوگ مي‌رسد. نفس ديالوگ شكل خاصي از ادبيات را مي نماياند. آنچه از منظر منتقدان او بن‌بست فلسفه وي نيز هست، از منظر گادامر عدم يقيني معرفتي است كه اجتناب ناپذير است[129]. شايد حق با او باشد، البته تا زماني كه روي ميز گفتگو نشسته ايم –و با اين  شرط كه گادامر براي فهم قايل است كه قاعده‌مند نيست[130]- ، همين كه بخواهيم دست به گزينش و كنش زنيم، اختلافات غيرقابل حل خود را نشان مي‌دهند: بايد كمك كنيم يا ترور كنيم!؟ اينجاست كه بن‌بست گادامري خود را فرياد مي كند.

ساختار ميانجيگر ريكور
ريكور چنان كه خود صراحتاً اذعان مي كند، مايل است تا بحث را از همان جايي شروع كند كه گادامر به پايان برده است؛ يعني گفتگو با خوانشي گادامري پيرامون آن. چرا كه از ديد ريكور، وظيفه فلسفه را تنها نگاه به اشتراكات و اختلافات ديالوگ ها از بالا نيست، بلكه دخالت ميانجي گرانه اختلاف هاست. او در اين راه، زمينه هاي نظريات متون، كنش، تاريخ و روانكاوي را دنبال مي كند، به طوري كه در يك ساختار، پيشرفتي را حتي در وضعيتي اختلاف آميز نشان مي دهند. از منظر او تأويل، معنايي وسيعتر از آنچه پنداشته مي شود، داراست و اساساً ما با اختلاف تأويل ها مواجه نيستيم، بل با اختلاف درون تأويل بر مي خوريم[131]. با اين وجود، بايد توجه مجدد به ريكور داد كه همين نقطه نظر او در خصوص اختلاف تأويل ها نيز حتي مورد توافق هرمنوتيكي ها نيست، چه رسد به تأويلگرايان.

هرمنوتيك در پرديسه هنر

با اين كه نفس هنر به گونه اي است كه بيش از عرصه ادب و به خصوص علم، تأويل پذير و متنوع است و كمتر از هر دو آن ها ساخت پذير و روشمند، اما در عين حالي كه تعداد و گوناگوني آثار هنري تأويل مدار بيش از دو حوزه علم ادب است، شمار نظريات هرمنوتيكي در اين عرصه كمتر از دو حوزه ديگر است! شايد يكي از اصلي ترين دلايل آن نيز همين باشد، كه تأويل گرايي در اين گستره، اصلي از پيش پذيرفته شده بود و چون عرصه علم نياز به مباحث دامنه دار در اين زمينه نبود.
باري، هنر هرمنوتيكي براي دست يابي به صور جديدي از درك هنري، هر چه بيشتر خود را به زيباشناسي تأويلگرا تحميل مي كند. راه فراري نيست، مي بايست همه راه هايي را كه امكان هر چه بيشتري در اختيارمان مي گذارد تا به برداشت هاي زيباشناسانه برسيم، درنورديم.

 زيباشناسي هرمنوتيكي
تأويل ها و برداشت هايي كه از آثار هنري مي شوند، به چند طريق و از چند سوي به سمت تأويل كشيده مي شوند. نخست نيت مؤلف و خالق اثر، كه چنان كه واضح است، در كنكاش معناي مدنظر پديد آورنده يا پديد آورندگان مي چرخد. دوم دقيقاً در جهاتي عكس، نيات مؤلف را نقد و هويت هر اثر هنري را وراي، مقاصد خالقان آن مي داند و حتي در بسياري از موارد، امكان چيرگي بر  منظور هنرمند را غيرممكن مي داند. در اين راه برخي مدعي اند كه معناي كلي يك اثر هنري بايد بتوان دريافت و اين خود گامي مناسب براي تأويل است. در حالي كه مخالفان با اذعان به آن كه اين اصل در آفرينش هنري ضروري نيست و حتي با فرض اين كه بتوان معنايي براي يك اثر هنري قايل شد، آن معنا يگانه نخواهد بود و چه بسا آن ها، از محيط و جامعه اي برخيزند كه هنرمند در آن قرار داشته و با نگاه صرف به اثر نمي توان آن ها را فرا چنگ آورد. برخي ديگر، اثر هنري پديد آمده را نه به صرف موجوديت، بلكه برحسب تفكري كه پس از آفرينش آن، توسط منتقدان و صاحب نظران صورت مي گيرد، تعيين كننده مي دانند[132]. علاوه بر جنبه هاي ناخودآگاهي آفرينش هنري كه حتي بسياري نقش آن را در گام هاي بلند هنر بيش از خودآگاهي مي دانند، عواملي چون محيط اجتماعي و فرهنگي، زبان، سنن و غيره، ناخواسته خود را بر هنرمند تحميل مي كنند و در كار او موثر مي افتند[133]. و خلاصه برخي ديگر، فعاليت عام هنرآفريني و نقش اجتماعي آن را شايسته مي دانند و در نتيجه اين تشتت آراء، تأويل عمقي بيشتر مي يابد و بر روي آن متمركز مي شود كه اصلاً بايد درباره چه تأويلي گفتگو كنند[134]؟
موسسه واربورگ يكي از مكان هايي بود كه براي خوانش ها و تحليل هاي هنري تأسيس شد. آن ها سه مرحله را در تأويل و تحليل اثري هنري استخراج كردند؛ مراحل خوانش اثر، رجوع به پيشينه و كشف معاني ذاتي آن [135]. گروهي ديگر كه از زاويه جامعه شناسي هنر به صورت مسأله مي نگريستند، ترجيح دادند تا با آثار هنري نيز همچون پديده هاي اجتماعي رفتار كنند و كنش متقابل آن ها را با انسان و جامعه در زندگي بررسي كنند؛ از زاويه اين تأويل، آثار هنري همانقدر مهم و "اجتماعي"اند –يعني در تعامل با هم اند – كه اشياء مادي، انسان ها و نظايرشان، نه كمتر و نه بيشتر[136]. اسلاووي ژيژك نيز كه چنان نگاه تأويلي متضادي داشت كه در هر امر نامتعارف و عجيب، چيزي مبتذل مي ببيند و سپس همان را امري متعالي مي سازد[137]! خوشبختانه چون همه چنين تخصصي نداشتند كه در هر چيز مبتذلي، همزمان چيز متعالي برداشت كنند، به سراغ تأويل هاي ديگر رفتند.
نلسون گودمن كه از نظريه پردازان مطرح نامگرا است، شرح مي دهد كه هيچ دنياي بنيادين واقعي وجود ندارد، كه هنرمند، منتقد يا ناظر ناگزير باشند كه آن را مرجع ارزيابي هاي شان قرار دهند، بلكه دنياهاي مختلفي وجود دارند، برحسب آنچه افراد در ذهن شان مي سازند؛ مثلاً تصوير يك مرد را جلوي ديدگانتان در نظر گيريد. چه چيز واقعي است؟ ما در جلوي خود، چيزهاي متفاوتي را مي بينيم: يك مرد، توده اي از اتمها، بافتي از سلول ها، يك ويالون زن ماهر و نظاير آن را مي بينيم. ادعاي او اين است، جهان به تمام طرقي وجود دارد كه ما آن را مشاهده و توصيف مي كنيم و اصلاً نمي توان از جهان آن گونه كه هست، سخن به ميان آورد[138].
در نهايت چون هميشه،اين بودريار [Baudrillard] است كه افراطي ترين نظريات را در اين زمينه دارد. او مي خواهد با تمثيلي قضيه را روشن كند. داستاني از بورخوس، كه در آن نقشه برداران امپراطوري چنان نقشهء دقيقي تهيه مي بينند كه تمامي مساحت آن را پوشش دهد. هنگامي كه امپراطوري از بين مي رود، آن نيز پاره پاره مي شود؛ چون جسدي گنديده كه به قلب خاك باز مي گردد. پس بودريار وانمود مي كند كه اين داستان ديگر امروز معتبر نيست. معتبر نيست، چرا كه تجريد در دست نقشه، بَدَل، يا آينه نيست، بلكه خود «امري واقعي» است. وانمودن از اين پس، ديگر مربوط به يك قلمرو، يك موجود مرجع، يل جوهري اصيل نيست، كه توليد امري فاقد مرجع و فاقد واقعيت. زين پس نقشه است كه بر قلمرو مقدم است؛ تقدم وانمودها[139].
اما مگر نه اين است كه بودريار همين مقصود خود را (چه با ما و چه با خودش) با واژگان نقشه، قلمرو و غيره مي زند!؟ ارزش و اعتبار گزاره هاي فلسفي به ميزان ادعاهاي بزرگ شان نيست، بلكه در ميزان آگاهي نسبت به گزاره هاي مورد استناد است، به طوري كه نادانسته آنچه را كه به خيال خود، درصدد اثبات اش است، ابطال نكند و حكمي را كه مي خواهد ابطال كند، ناخواسته و همزمان به كار نگيرد. چرا كه هر گزاره اي از ما، پيش از آن كه ديگري را ابطال كند، امكان قضاوت درباره مان را با همان معيارهاي متن خودمان فراهم مي آورد.

هنرهاي اجرايي و غيراجرايي
در اين ميان، هنرهايي چون نقاشي و مجسمه سازي، به شكل كار هنري خودبسنده اي بيرون مي آيند كه هر بيننده يا منتقدي مي تواند تأويلي ويژه از آن ها داشته باشد. اما در مورد هنرهايي كه به اجرايي معروف شده اند، همچون درام و موسيقي و اپرا، قضيه پيچيده تر نشان مي دهد. آن ها با اجرا يك بار ديگر امكان تأويل جديدي را برحسب تغييراتي كه از متن اصلي اعمال شده، فراهم مي آورند. مثلاً در موسيقي سرعت، ضرباهنگ و رنگ آميزي اجرا كنندگان مختلف بايد در هماهنگي به هم آميزد. در نمايش نيز بايد همه دست اندركاران درام، انديشه اي كه در سر دارند، كلامي را كه بر زبان مي رانند و كنش هايي را كه عرضه مي كنند، در ارتباط با هم نشان دهند[140].
 
 هنرهاي تجسمي؛ طراحي، نقاشي و پيكرسازي
از منظر هوسرل ما توانايي آن را داريم كه با ديدن آثار هنري، همچو هنرهاي تجسمي،از كنش هاي ادراكي مان فراتر رويم و از لكه هاي ادراكي مشهود به سوي آن طرحي سوق يابيم كه بر مي نمايانند و با فراتر رفتن از آنچه به شكل ناخودآگاه از آن ها اندريافت مي كنيم، به سوي التفاتي سوق مي يابيم كه از نفس آن آگاهي مي يابيم. از اين روي، تأويل هاي ما با آن كه از واقعيت ناشي مي شوند، ولي از آن فراتر مي روند و به ادراك عين و ذهن به شكلي همزمان مي رسند. نمونه آن كنده كاري تجسمي از هنرمند آلماني آلبرشت دورر [Albrecht Dürer] با نام شواليه، مرگ، شيطان[Knight, Death, and the Devil]  بود كه از ديدن لكه هاي خاكستري، ذهنمان به سمت تصوير اسب كه موردنظر آن است، هدايت مي شود. اجزايي از اين تصوير در قالب برنمودهايي به ما عرضه مي شود كه آن بخش كه به شكل ناخودآگاه توسط ما گرفته مي شود، همان اندريافت ما را مي سازد و بخشي ديگر كه ذهنمان به آن التفات مي يابد، و اگر دست به تأويل بزنيم، مي توانيم از عمل تعيين سازي ذهن ما، كه برحسب تاريخچه خاطرات و شناخت ما از نمودها بنا شده است، آگاه شويم، كه از پيشداوري هاي ما درباره شيطان و شواليه و غيره بر مي خيزد[141].

هنرهاي صحنه اي؛ مراسم آئيني، نمايش و درام
با نگاهي به تاريخ انواع هنرهاي صحنه اي در خواهيم يافت، كه آن به گونه هاي مختلفي متبلور شده و متقابلاً تأويل شده است. نمايش هاي دراماتيك، تنها به نيات آفرينندگان و اجراهاي نقش آفرينانش محدود نمي شود، بلكه آن ها مي توانند با مجموعه دال هايشان براي هر تماشاگر و مخاطبي «تعييني چندعاملي» بروز دهند. هر گونه تلاشي براي خوانش تك تأويلي چنين آفرينشي محكوم به شكست خواهد بود؛ چرا كه هر تماشاگري به شكل بالقوه قادر خواهد بود، آن را به معاني خود تعميم دهد[142].
طيفي ديگر درصدد است كه با گسترش علم نشانه شناسي، آن را به حوزه درام نيز تعميم دهد. به طوري كه فرهنگي از واژگان بدست رسد كه براي هر عنصري نمايش، توصيفي روشن در دسترس تماشاگران و مخاطبان قرار دهد. آن در نهايت به عناصري چون شمايل، نمايه، نماد، قاب، عناصر ديداري و طراحي صحنه، صدا و موسيقي و خلاصه ساختارها منتهي مي شود. اما جرياني ديگر از هنرمندان هنرهاي صحنه اي هشدار مي دهند كه درام نوعي علم نيست كه به روش و قواعدي صلبي فرو كاسته شود، گر چه پژوهش هاي مبتني بر آن، كه نشانه شناسي تنها يكي از آن هاست، مي تواند به اعتلا، غنا و تكثر تأويل هاي آن بيافزايد[143]. تأويل ها و نقدهايي كه مي توانند استعاري، نمادين، تمثيلي، ديني، اخلاقي، آئيني، آرمانگرا، سياسي، اجتماعي، فرهنگي، روانكاوانه، جنسي، بيدارگر و انسان ساز و معنوي و... باشند.
در اين ميان، هانس-تيس له من [Hans-Thies Lehmann] با كتاب تئاتر پست دراماتيكِ خود، طوفاني متفاوت و حيرت انگيز به پا مي كند. آن نه يك تأويل، كه انفجار تأويل هاي چند لايه است كه فقط به نظريه اي جديد در تئاتر اشاره نمي كند، بلكه پارادايمي تمام عيار را در بازخواني جديدي از تمام تاريخ تئاتر (با ادبيات آن) مي آفريند و زيباشناسي جديدي را در پرتو تمايلات جديد هنري ارايه مي دهد[144].

هنرهاي تصويري؛ عكاسي، فيلمبرداري و متحرك سازي
عنوان هنرهاي تصويري براي عكاسي، فيلمبرداري و متحرك سازي به مثابه هنر مناسب است. قابليت آن ها در نزديكترين بازنمايي به واقعيت مباحث بسياري را برانگيخته است.
ظهور عكاسي نشان داد كه همواره ايده هاي نو افق هاي عرصه هاي گوناگون هنري را تعيين نمي كنند، بلكه تكنيك هاي جديد در قالب تجارب و آزمون هاي نو نيز امكان ظهور عرصه هاي جديد هنري را شكل مي بخشند. عكاسي كه در ابتدا تسليم ابژه پنداشته مي شد (و هنوز برخي بر همين باورند) [145] ، به ناگاه با توجه به گزينش زاويهء لنز و چشم، و مهمتر از آن جداسازي موضوع از بستري كه در آن نهشته شده بود، به هنري براي تجلي آزاد سوژه بدل شد. برخلاف تصور بسياري عكس مي تواند ابژه موجود در دنياي بيرون را با جدا كردن در قالب سوژهء برگزيده خود، هويتي ديگر بخشد؛ تركيب بندي، برجسته سازي، عميق و عريض سازي تنها برخي از اين تكنيك ها هستند، كه هر يك بر برداشت هايي خاص از ابژه نظر دارند[146].
فيلمبرداري و متحرك سازي نيز اين امكان را مي داد تا با كمك عدسي و دوربين، زوايا و نماهاي متعدد و متنوعي را به تصوير كشد. به طوري كه فاصله دوربين و شيء، نماهاي شكل گرفته به وسيلهء عدسي و قاب، حركت دوربين و قاب بندي، قابليت ها و ابعاد جديدي در جلوه هاي تصويري به نمايش مي گذارد كه دنياي تصوير تا پيش از آن، عاري از چنان ظرفيت هاي متنوع تأويلي بود[147].

هنرهاي رسانه اي؛ راديو و تلويزيون
تاكنون عمدتاً هستي و هويت فرهنگي و راديو و تلويزيون كشف شده و هويت هنري شان مورد غفلت واقع شده است؛ آن ها عرصه هاي جديدي را براي بازنمايي واقعيت پديد مي آورند كه وجوه زيباشناختي شان نيز بايد مدنظر قرار گيرد.
برنامه هاي تلويزيوني به كمك تكنيك هاي جديد چون، تمهيدات اُپتيكي و كاربرد آينه، كروماكي و نقاب گذاري الكترونيكي، فرآيندهاي تابش پس زمينه، ماكت و نماي نقابي و طراحي رايانه اي، ظرفيت هاي نويني را براي توليد متكثر آثار تلويزيوني به وجود آوردند[148]. اما تلويزيون چيزي وراي آن است. تلويزيون خود داراي "شخصيتي" است. در جوامع فراصنعتي كه بسياري به تنهايي يا مجرد زندگي مي كنند، تلويزيون "شخص دوم" خانواده است! برخلاف انسان ها كه از شخصيتي برخوردارند كه پس از دوران كودكي يا تقريباً ثابت باقي مي ماند يا با تغييراتي اندك رو به روست، تلويزيون شخصيتي است كاملاً و از هر جهت انعطاف پذير كه با هر آنچه كه مدنظر شخص اول خانه است، تطبيق مي يابد. اگر شخص اول، خواهان روحيه اي بشّاش است، با فشار دادن يك دكمه مي تواند برنامه اي را كه پديد آورنده چنين شخصيتي در تلويزيون است، انتخاب كند. انعطاف پذيري و انطباقي در تأويل كه در هيچ يك از هنرهاي پيش از آن سراغ نداريم[149].
در دنيايي كه بي سوادي بيداد مي كند، اشعار و ترانه ها را مي توان با گوش به دل سپرد و چه ناقلي بهتر از راديو كه آوازها را چون دانه در باد مي پراكند. اما اين پرسش پيش كشيده مي شود كه چه دانه اي كاشته و چه محصولي درو مي شود[150]؟ راديو يكي از بهترين ابزارهاي فرهنگي براي انتقال فرهنگ توده اي است كه دستخوش خرافات و تعصبات قرار دارد. البته موسيقي در راديو به ترانه هاي محلي محدود نمي شود، اينك شاهكارهاي كلاسيك هنري از طريق جعبه هاي جادويي به گوش دورافتاده ترين مردم دنيا مي رسد. راديو به شمار و غناي تأويل هاي برخاسته از آثار هنري اي كه عرضه مي كند، افزوده است. ديوار برلين با برنامه هاي راديويي كه براي محبوسان آن سوي ديوار پخش مي شد، فرو ريخت. چون دنياي آرماني و زيبايي را در آن سوي ديوار در اذهان بازنمايي مي كرد، كه مخاطبان آن سوي ديوار انتظار مي كشيدند و اينجاست قدرت و تمايز بزرگ هنرهاي رسانه اي با ساير اقسام هنر[151].

هنرهاي مجازي؛ سينما و اينترنت
فيلمبرداري براي اين كه تا سطح سينما برسد بايد تغييراتي را به سوي كمال طي كند. برخورداري از كارگرداني، فيلمنامه، تدوين و ميزانسن حداقل آن هاست و در بسياري از موارد دكوپاژ، روايت، نورپردازي، دوبلاژ، بازيگر، طراحي صحنه و لباس، گريم، جلوه هاي ويژه صوتي و بصري، موسيقي و غيره نيز بدان افزوده مي شود. تكنيك جديد تصوير در تصوير نيز كه جديداً به آن پيوسته، قابليت هاي جديد را در "تأويل در تأويل" نزد مخاطب مي آفريند. سينما با ميزانسن و تدوين نماها، سطح بازنمايي را ارتقاء مي بخشد و سينماي موسوم به سه بعدي با حداكثر تكنيك.
اما انقلاب حقيقي در تأويل سينما هنگامي به پا مي خيزد كه فيلم هاي سينمايي از حالت "تك روايتي" كه توليدكننده اثر تعيين مي كند، خارج شده و به سوي آثاري پيش رود كه حالت هاي ممكن مختلفي را براي روال، سرانجام و ساير ويژگي هاي فيلمها توسط بينندگان انتخاب شود؛ افقي كه جديداً در عالم سينما نشان داده شده و تأويل را علاوه بر معنا و ساير وجوه، از منظر روايي نيز به بيننده پاس مي دهد[152].
در سينما، پندارگرايان نظرياتي خاص درباره سينما و قدرت بازنمايي آن دارند. چنان كه نيكولز مدعي است: «درك ما از جهان مادي بر اساس رمزگان هايي صورت مي پذيرد كه مستلزم نشانه هايي تصويري اند. اين جهان خود به درون ذهنمان راه نمي يابد. اين نشانه ها هستند كه در ذهن ما جهان را بازنمايي مي كنند». بنابراين، هم ادراك و هم سينما از يك فرآيند نشانه تصويري مشتركي برخوردارند. به بياني ديگر، ادراك كنندگان معاني شان را در آنچه مي بينند، مي خوانند. به همين سبب، هر تصويري در سينما را نه همچون شي اي مستقل، بلكه به مثابه تصويري از آن فيلم مي خوانيم[153]. نامگرايان در سينما تصوري كه از بازنمايي دارند، امكان خوانش هاي نسبي از عيني ترين و واقعي ترين تصاوير فيلمها را فراهم مي آورد. همان طور كه دادلي اندرو مي گويد: «آنچه سينما بازنمايي مي كند، با واقعيتي فرضي كه در فراسوي بازنمايي وجود دارد، در تقابل نيست» و بازنمايي سينما تنها بر اساس انواعي از نظامهاي بازنمايي صورت مي گيرد، كه هيچ يك از اين نظامها ذاتاً بر ديگري رجحان ندارد[154]. از سويي ديگر، برخي بر تحليل فيلمها نقدهاي اساسي داشتند. آنان بر اين باور بودند كه تحليل هاي متن حداقل چهار نكته را ناديده مي گيرند. 1- محدود به سينماي روايي اند. 2- وحدت اندام وار متن را ناديده مي گيرند. 3- با فروكاهيدن آن به استخوان بندي نظام، فيلم را موميايي مي كنند. 4- مهمتر از همه كه از زمينه فيلم، اوضاع توليد فيلم و موقعيت دريافت آن را ناديده مي گيرد[155]. در اين ميان، بودند كساني كه عقيده داشتند، فيلم برخلاف متن ادبي اصلاً تفسيرمند و بازگفتني به وسيله نوشتار نيست. جايي كه فيلم از طريق پنج مسير تصوير، گفتگو، صوت، موسيقي و مواد نوشتاري بهره مي گيرد، تحليل فيلم فقط از طريق كلمات مي خواهد به آن ها دست يابد!پس اين زبان انتقادي براي سوژه هاي مورد بررسي اش نابسنده است. در حالي كه دست نيافتني بودن متن ادبي تنها استعاره اي براي قابليت هاي تأويلي آن است (كه اين ويژگي مي تواند شامل هر سوژه اي در انديشه شود)، در نقد و تحليل فيلم كاملاً عيني و واقعي است. به اين معنا كه ما تنها با نگاه داشتن بخش هايي از فيلم مي توانيم تجزيه و تحليل شان كنيم، در حالي كه فيلم از تعدادي تصويري بريده بريده درست نشده است و ما خواه ناخواه عنصر حركت و جايگاه اش در كليت فيلم را از دست مي دهيم[156].
اينترنت را نه تنها بايد نقطه عطف هنرهاي مجازي، كه چيزي وراي آن، يعني خالق جهان مجازي دانست. در اينترنت مرز زمان و مكان هنرها شكسته مي شود و كاربر را به هر نقطه كه اراده كند، مي برد. مهمتر از آن، اينترنت هنرجويان را از مشاهد گراني صرف، به كابراني خلاق، در هنر مجازي بدل مي سازد. هنرجويان با استفاده از آن، به آثاري كه در پايگاه هاي مختلف هنري گذاشته مي شوند، رجوع كرده و تغييرات موردنظرشان را در آثاري حتي كلاسيك به وديعه مي گذارند و اثر مورد پسندشان را در هنرهاي مجازي مي آفرينند[157]. تفاوت بزرگ اينترنت با هنرهاي ديگر، حتي هنرهاي رسانه اي، در اينجاست كه بينندگان در هنرهاي رسانه اي، مشاهده كننده موضوعهاي متنوعي هستند كه رسانه ها و كانال هاي مختلف به وجود آورده اند، اما در اينترنت، كاربران نه تنها در آفرينش آثار "مشاركت" مي كنند كه چه بسا با امكانات جديدي كه اينترنت به آن ها مي بخشد،"خود" خالق آن ها هستند[158].

انتقاداتي بر هنر تأويلگرا
زيباشناسي تأويلگرا همچون هر جريان، نظريه يا نقدي در عرصه هنر، با انتقاداتي چند مواجه شده است. نخست نگاهي كه زيباشناسي تأويلگرا را در مقابل زيباشناسي احساسگرا قرار مي دهد. او از دو سوي بر آثار و نقدهاي هنري مي تازد، كه يك اثر هنري، نه يك متن، بلكه چيز «حسي» ديگري در اين جهان باشد و هدف آن رسيدن به معنا هرگز، كه برانگيزاننده حسي از نوع ديگري است. نقد پست مدرن، هنر را ادامه زندگي معرفي مي كند و هرمنوتيك هنر را متهم مي سازد كه هنر را با معنا و تأويل از زندگي جدا مي سازد و به سبب تبعيضي كه بين عقل و احساس - به نفع عقل – قائل است، انتقام خود را از آن در دنياي هنر مي گيرد (بيان يك ديدگاه در عرصه هنر بيشتر انتقام گيري به نظر مي رسد، يا با اين لحن آن را باطل اعلام كردن؟)[159]! در حالي كه برخي منتقدان هنر مدرن فرياد بر آورده اند كه هنر مرده است، نداي تأويلي درست عكس جهت آن، از جامعه مدرن به گوش مي رسد، كه مي گويد: هنر به مثابه چيرگي فعاليت اختصاصي گروهي اندك از برگزيدگان جامعه بر سايرين، شايد مرده باشد، اما هنري كه هر كس آزادانه آن را برگزيند، زنده است و هنوز الهام بخش هنرمندان، مخاطبان و منتقدان در دنياي مدرن و پس از آن است[160].

مبحاثي جديد پيرامون تأويلگرايي

از توصيف تا تأويل
اما براي اين كه به درستي جايگاه تأويل را دريابيم، ضروري است تا طبقه بندي اي را بر اساس عناصر شكل دهنده نظريات و روش هاي علمي ارايه كنيم. دسته بندي اي كه شامل توصيف، تفسير، تبيين، تجزيه و تحليل و خلاصه تأويل مي شود.
با بررسي‌ در عرصه‌ء تحول‌ علوم‌ مي‌توان‌ دريافت ‌كه‌ شناخت‌ و نظريه‌پردازي‌ در اين‌ علوم‌ فرايند رشدي‌ طي‌ كرده‌ است‌. هر علمي‌ در ابتدا با "توصيف" [describe] آغاز مي‌كند. شناختي‌ از طريق‌ ديدي‌ كلي‌ و بدون‌ دقت‌ كه‌ عموماً نخستين‌ ديدگاه هاي‌ مربوط به‌ موضوع‌ مورد بررسي‌ را تشكيل‌ مي‌دهد. توصيف‌ به‌ جزئيات‌ امر نمي‌پردازد، نكات‌ برجسته‌ و بديهي‌ را كه‌ در نگاه‌ نخست‌ به‌ نظر مي‌رسد، ملاك‌ شناسايي‌ قرار مي‌دهد، ولي‌ هنگامي‌ علمي‌ خواهد بود كه‌ از روش‌ تحقيقي‌ برخوردار باشد. با اين همه، توصيف‌ از توانايي‌ تشخيص‌ علل‌، كاركردها، ساخت ها و پيش‌بيني‌ موضوعهاي‌ مورد بررسي‌ عاجز است‌. علوم‌ در گذشته‌ عمدتاً از چنين‌ جايگاهي‌ برخوردار بودند و متأسفانه‌ بسياري‌ از محققان ما هنوز براي‌ تجزيه‌ و تحليل هاي‌ دنياي‌ امروز از آن‌ استفاده‌ مي‌كنند، در حالي‌ كه‌ آن‌ سال هاست‌ كه‌ در جوامع‌ پيشرفته‌ منسوخ‌ شده‌ است‌.
هنگامي‌ كه‌ توصيف‌ علمي‌ بخواهد به‌ شناختي‌ دقيق‌تر از ديدگاه‌ كلي‌ دست‌ يابد و جزئيات‌ تفصيلي‌ِ متغيرها و پديده‌ها را بررسي‌ كند به‌ مرحله‌ "تفسير"[interpret] نايل‌ مي‌شود. به‌ بيان‌ ديگر، هر گاه‌ براي‌ شناخت‌ يك‌ پديده‌ نياز به ‌پرداخت‌ جزء به‌ جزء و مرحله‌ به‌ مرحله‌ عناصر و پديده‌هاي‌ مورد بررسي‌ وجود داشته‌ باشد، بررسي ها ناگزيرند كه‌ خود را به‌ مرحله‌ء تفسير برسانند. تفسير نيز بي نياز از روش‌ علمي‌ نيست‌.
براي‌ پي‌ بردن‌ به‌ علل‌، كاركردها يا ساخت هاي‌ پديده‌هاي‌ مورد بررسي‌، شناخت‌ قادر به‌ نظريه‌سازي‌ مي‌شود. مرحله‌اي‌ كه‌ آن‌ را "تبيين‌" [explain] مي‌نامند. در تبيين‌ يك‌ پديده‌ براي‌ يافتن‌ علل‌، كاركردها يا ساخت‌ هاي‌ آن‌ نياز به‌ شناختي‌ دقيق‌تر و ديدگاهي‌ متفاوت‌ با آنچه‌ در نگاه‌ نخست‌ به‌ نظر مي‌رسد يا بديهي‌ به ‌نظر مي‌رسد، نياز است‌. در چنين‌ شناختي‌ ما تنها به‌ ادامه‌ تعاريف‌ و موضوعهاي‌ مورد بررسي‌ نمي‌پردازيم‌، بلكه‌ به‌ بازتعريف‌ مفاهيم‌، موضوعها و پديده‌هاي‌ مورد بررسي‌ اقدام‌ مي‌ورزيم‌ كه‌ چه‌ بسا در تضاد يا تناقض‌ با يافته‌هاي‌ ما در مراحل‌ توصيف‌ و تفسير باشد. به‌ بيان‌ ديگر در بسياري‌ از موارد، تبيين‌ علمي‌ يك‌ پديده‌ به‌ "بازشناسايي‌" آن‌ منجر مي‌شود. علوم مثبت براي هر گونه نظريه پردازي از تبيين بهره مي برند و مكاتب و نظريات مختلف علمي مدام با آفرينش و بازآفريني از طريق اثبات و ابطال پرادايم هايشان است كه رشد مي كنند. معدودي‌ از تحقيقات‌ علمي‌ كشور ما به‌ چنين‌ مرحله‌اي‌ رسيده‌اند و آن ها نيز كمتر در محافل علمي مطرح مي‌شوند و بيشتر در گوشه‌ كتابخانه‌ها يا فايل ها خاك‌ مي‌خورند. در حالي‌ كه‌ در مراكز آكادميك‌ و پژوهشي‌ جوامع‌ پيشرفته‌، هر گونه تشخيص و تفكر علمي مبتني بر آن هاست.
تبيين هاي‌ علمي‌ براي‌ آن‌ كه‌ عملي‌ و كاربردي‌ شوند و براي‌ اين كه‌ نه‌ تنها خطوط اصلي‌، بلكه‌ حالت هاي‌ مختلف‌ و حتي‌ با ضريب‌ وقوع‌ پايين‌ را نيز موردنظر قرار دهند تا بتوانند آنچه‌ را كه‌ در واقعيت‌ اتفاق‌ مي‌افتد، "پيش‌بيني" ‌كنند، از مرحله‌ تبيين‌ علمي‌ بايد به‌ مرحله‌ "تجزيه‌ و تحليل‌"[analyse] علمي‌ خود را ارتقاء بخشند. آن ها در علوم كاربردي براي پيش بيني همه نوع وقايع، به خصوص براي حالات ممكن و غيرقابل پيش بيني به كار گرفته مي شوند. چنين ‌شناختي‌ در جوامع‌ پيشرفته‌ است‌ كه‌ استراتژي ها، راهبردها و برنامه‌ ريزي هاي علمي‌ و اجرايي‌ مبتني‌ بر آن‌ شكل‌ مي‌گيرند و سياست گذاري ها و اولويت ها در تعامل‌ با آن ها تنظيم‌ مي‌گردند. چنين‌ شناختي‌ هنگامي‌ كه‌ حالت هاي‌ مختلف‌ را با محاسبه‌ آميختگي‌ِ پيچيدگي‌ها و در هم‌ تنيدگي‌هاي‌ بسيار متعدد و حتي‌ به‌ دور از ذهن‌ ارزيابي‌ كرده‌ و اقدامات‌ راهبردي‌ و اجرايي‌ و تاكتيك ها را مورد به‌ مورد تغيير داده‌ و تعيين‌ نمايد، به‌ "سناريوها" منتهي‌ مي‌شوند. در سناريوها هيچ‌ قطعيتي‌ در كار نيست‌ و حالت هاي‌ مختلف‌ و حتي‌ به‌ دور از انتظار در نظر گرفته‌ شده‌ و بر اساس‌ آن ها متغيرها، ابزارها و تكنيك ها براي‌ در كنترل‌ گرفتن‌ و هدايت‌ آگاهانه‌شان‌ شكل‌ مي‌گيرد، به‌ طوري‌ كه‌ حتي‌ اگر به‌ بدترين‌ حالت ها برخورد كند، باز بتواند با گنجانيده‌ شدن‌ در سناريوهاي‌ ديگر، برنامه‌ريزي ها را نه‌ طبق‌ "پيش‌بيني ‌قطعي‌"، بلكه‌ بر اساس‌ "پيش‌بيني‌هاي‌ محتمل‌" هدايت‌ كند.
پس از همه نوبت به تأويل [Interpretation] مي رسد. به هر ميزان كه علوم مثبت و طبيعي به تبيين و علوم كاربردي به تجزيه و تحليل نيازمندند، در علوم انساني و اجتماعي به تأويل وابسته اند، گر چه نبايد فراموش كرد كه بر بستر تبيين هاي علمي است كه تأويل ها از حد ادبيات و هنر فراتر مي روند و تا سطح يك "علم" به معناي امروزين كلمه مي رسند. تأويل به شناخت و ارزيابي اي وراي آنچه در نگاه نخست به چشم مي رسد، نظر دارد. تأويل در ذات خود بر تكثر نظر دارد و از ميان همهء اقسام شناخت، تنها نمونه اي است كه هرگز در جوهرهء خود، يگانه نيست.

نگاهي نو به مسأله كهنهءابژه و سوژه؛ تناقض
ابژه [object] و سوژه[subject] از يونان باستان تاكنون يكي از چالش برانگيزترين مباحث دنياي فلسفه بوده اند. اگر بخواهيم تمامي مباحث حول و حوش آن را تشريح كنيم، نه اين مقال كه حتي كتابي نيز براي آن كفايت نمي كند. از اين روي ما تنها به نقاط عطفي از آن رجوع مي كنيم كه به نگاه جديد هرمنوتيكي برسد. فيثاغورس نخستين كسي بود كه بين آن دو تمايز قايل شد. بين آنچه كه در قالب ادراك و احساس از دنياي خارج توسط ذهن دريافت مي شود، با آنچه في نفسه در دنياي خارج وجود دارد. او با قرار دادن عقل در مقابل ادراك و احساس، راه كشف ماهيت في نفسه را به عقل سپرد و رياضيات و فلسفه را از راه هاي دستيابي به آن دانست. اما مسأله اصلي هنگامي قد علم كرد كه آن به محك روش هاي شكاكانه سپرده شود. مگر نه آن است كه هر ابژه، ولو عقلاني را با واسطهء ادراك و ذهن خود مي فهميم؟ پس هر بار كه ابژه اي توسط ذهن ما شناسايي مي شود، با گذر از صافي ذهنِ ما، سوژه وار درك مي گردد! نخستين بار اين گرگياس بود كه اين طرح مسأله را به كرسي نشاند. اما تأويل هاي متعدد ممكن است، همه از يك سنخ باشند! پس چه زماني است كه مي توان بين آن ها با مثابهءچيزي وراي لفاظي و تفاوت هاي صوري تمايز قايل شد و به درستي يكي را متمايز از ديگري شناسايي كرد؟ "تضاد"، پاسخ آن پرسش بود. تنها دو سوژه اي كه آنقدر متفاوت باشند كه جمع و رفع شان مقدور نباشد، مي توانند به مثابه دو تأويل متمايز ارزيابي شوند. تضادگرايان راه حل آن را يافته بودند. با اين همه، مكتب تأويل چه طرح مسأله، پرسش، پاسخ يا روش جديدي را مي افزود؟ خوانش هاي بي شمار و به عبارتي سوژه هايي به تعداد انسان ها! اما اين 400 سال پيش از ميلاد توسط پوراتاگوراس بيان شده بود، كه «انسان ملاك همه چيز است». با اين همه حتي اين ادعا نيز وقتي از زير تيغ فلسفيدن بيرون مي آيد، چنان قابل اعتماد نيست. اگر تأويل گرايان معتقد به تكثر تأويل اند، پس گزاره اي نيز كه معتقد است: "شناخت از تأويل هاي متعددي برخوردار نيست"، به اندازه گزارهء "تكثر تأويل ها" معتبر خواهد بود! به بياني ديگر، هيچ گزارهء منفردي را نمي توان پذيرفت مگر اين كه ضد آن را نيز به همان ميزان معتبر شناخت! پس فرآيند شناخت سوژه ها از هر گزارهء منفردي مهم تر مي نمود و ديالكتيك سوژه ها بود كه به نبض بحث بدل مي شد و روش آن، راهي جديد در هرمنوتيك. اصلي كه در فلسفه هگل به غايت عمق ظهور كرد. اما راهي براي خروج از بن بست تضادهاي آن وجود داشت؟ تنها يك راه و آن رجوع به تناقضات بود. در تضاد جمع و رفع دو اصل با هم ممكن نيست. و ممكن است دو قطبي، سه قطبي و غيره باشد؛ همچن بزرگي و كوچكي (در سه قطبي متوسط نيز به آن ها افزوده مي شود)و خوبي و بدي. يعني يك چيز نمي تواند در آن واحد هم بزرگ و هم كوچك باشد يا هيچ كدام نباشد (در سه قطبي متوسط نيز بايد افزوده شود). در حالي كه در تناقض، جمع دو چيز با هم مقدور نيست، ولي رفع شان مقدور است. مثل سفيد و سياه؛ نمي شود فرض كرد چيزي در آن واحد، هم سياه باشد و هم سفيد، اما مي توان فرض كرد، نه سياه باشد و نه سفيد؛ مثلاً مي تواند آبي يا سرخ و غيره باشد. اما در تضاد ها نيز مي توان چنين فرض كرد كه چيزي، نه بزرگ باشد و نه كوچك و متوسط باشد؟ درست است كه تضاد همواره دو قطبي نيست و مي تواند سه قطبي يا چند قبطي باشد، اما همواره تعداد قطب هايي كه مي توان به آن ها افزود، نهايتي است و بي نهايت نيست. در حالي كه در تناقض بي نهايت وضعيت مي توانيد فرض كنيد، و اين دقيقاً همان چيزي است كه بدنبال اش بوديم؛ يعني بي نهايت تأويلِ متناقض كه از بن بستِ قطب هاي متضاد رها شويم. به عبارتي، تنها پذيرش "تناقض در تأويل ها"ست كه علم هرمنوتيك را به خوانشي جديد در مبحث سوژه و ابژه مجهز مي سازد.

نوشتار، متن و زمينه
نوشتار [Text]، متن [context] و زمينه يا پس‌زمينه [background]،  سه اصطلاحي اند كه بسيار مورد سوءتفاهم واقع شده اند. بسياري به غلط Text را متن ترجمه يا تأويل كرده اند؛ حتي بسياري از ديكشنري ها نيز چنين اشتباهي را مرتكب شده اند. در حالي كه آن ها تفاوت هايِ ماهويِ بسيار مهمي را به ويژه در خوانش هاي هرمنوتيكي دارند. منظور از متن‌ به‌ هيچ‌ وجه‌ مصاديقي‌ چون‌ نثر، فيلم‌، شعر، موسيقي‌ و مواردي‌ از اين‌ قبيل‌، كه‌ اكنون‌ عمدتاً در مباحث‌ و مقالات‌ به‌ كار مي‌برند، نيست‌، بلكه‌ متن‌ به‌ معنايي‌ وسيع‌تر از آن‌ نظر دارد. متن‌ همان‌ ديكشنري ‌پنهان‌ ِپشتِ‌ هر نوشتار، موسيقي‌، فيلم‌ و... است‌ كه‌ تنها با عطف‌ به‌ آن‌، موضوع‌ها، نشانه‌ها، محتواها، ساخت‌ها و معاني‌ ِ نهفته‌ در آن‌ها قابل‌ تأويل‌ در ذهن‌ مي‌گردند. از نشانه‌هاي‌ سرگردان‌ گرفته‌ تا نظامي‌ از گزاره‌ها كه‌ هر گونه‌ تصور، شناخت‌ و تفكري‌ تنها با عطف‌ به‌ آن‌ها مقدورست‌ و هر شناخت‌ متعارفي‌، خود سوژهء‌ آن‌ است‌، و هر اثر، نوشتار يا تحليلي‌ كه‌ بخواهد فراتر از آن‌ رود، مي‌بايست‌ كوششي‌ براي‌ آشكارسازي‌ نظامي‌ از گزاره‌هايي‌ باشد كه‌ تنها بخشي‌ از اين‌ ديكشنري‌ پنهان‌ موجود در ذهن را عيان‌ سازد؛  به ‌طوري‌ كه‌ از اين‌ طريق‌ خود را از "شناخته‌" به‌ "شناسنده‌" آن‌ بدل‌ سازد. اما با اين تعريف، برخي آن را با زمينه يا پس‌زمينه يكي مي دانند، كه تأويل درستي نيست. تمايز مهم شان اين است كه آنچه پس‌زمينه، ابژه آن است، متن سوژه آن شمرده مي شود. به بياني ديگر، پس زمينه ابژه‌اي است كه چون در انديشه سوژه‌وار مي‌نشيند، به متن بدل مي شود.

از نشانه تا معنا
هر گاه از فصول مشتركِ موضوعهاي خاص، تعاريفي در ذهن شكل گيرد، "تعاريف عام" را پديد مي آورد. در حالي كه اگر از برجسته ترين خصايص موضوعي، فصل مشتركي گرفته شود، "نماد" را شكل مي بخشد. "نشانه" ها، نه به مثابه خود موضوعها، بلكه به عنوان تعاريفي دلالت كننده بر موضوعها هستند كه كاملاً قراردادي در ذهن ثبت مي شوند. هر گاه براي معرفي موضوعي، تنها جزيي از آن ارايه شود، "نماينده" را به وجود مي آورد و وقتي كه از فصول مشتركِ تعارف عام يا نشانه ها، انتزاعي حاصل شود، "معاني" را پديد مي آورد. 

خوانشي هرمنوتيكي بر متني هرمسي
از آنجايي كه تشريح مباحث فوق با گزينش يك متن و تأويل آن روشن تر مي شود، متن فيلم ارباب حلقه ها را براي نمونه برمي گزينيم؛ چون اساساً متن کهنی است گنوستیک و هرمتیکی و هم به گرايش هاي جادويي و هم عرفاني، به خصوص خوانش هاي هرمنوتيكي متعددي مجهز است. در ابتداي‌ فيلم‌ «ارباب‌ حلقه‌ها»، "متن" مرجع‌ "جادو"ست‌. اما جادو خود صورتي‌ مسخ‌ شده‌ از عرفان‌ است‌. متني‌ كه‌ در قالب‌ عرفان‌ آفريده‌ مي‌شود، هر گاه‌ توانايي‌ بازآفريني‌ در قالب‌ خودش‌ را از طريق‌ تأويل‌ "معنا" نداشته‌ باشد و معاني‌ نهفته‌ را در قالب‌ "نشانه‌" تأويل‌ نموده‌ و بيافريند، جادو شكل‌ مي‌گيرد. از اين‌ روي‌ در ارباب‌ حلقه‌ها ما با متني‌ مواجه‌ هستيم‌ كه‌ چون‌ به‌ خودش‌ عطف‌ كنيم‌، بايد در تحليل اش‌ از نشانه‌هايي‌ صحبت‌ كنيم‌ كه‌ بسياري ‌قراردادي‌ تعريف‌ پذيرند و طي‌ روايت‌ فيلم‌، شكل‌ نمي‌گيرند، بلكه‌ از قبل‌ به شكلي‌ حاضر و آماده‌ به‌ متن‌ ملحق ‌مي‌گردند. در حالي‌ كه‌ هر گاه‌ به‌ متني‌ عطف‌ كنيم‌ كه‌ فيلم‌ و نشانه‌هايش‌ از طريق‌ به‌ معنا كشيدن‌ در متني‌ ديگر مي‌توانند تأويل‌پذير باشند، پس‌ "معاني" آن ها (نشانه‌ها) را نيز بايد تبيين‌ كنيم‌. چرا كه‌ فيلم‌ نيز به‌ سرعت‌ از متن‌ جادو به‌ متني‌ كه ‌سير معنوي‌ را جستجو مي‌كند، تغيير ماهيت‌ مي‌دهد. از اين‌ روي‌ بسياري‌ از نامها و واژگاني‌ كه‌ در ارباب‌ حلقه‌ها ذكر مي‌شود، با توجه‌ به‌ آن‌ كه‌ در ابتدا متن‌ِ مرجعِ‌ فيلم‌ جادوست‌، نياز به‌ تأويل‌ معنايي‌ نخواهند داشت‌ و بايد همچون ‌قراردادي‌ پذيرفته‌ شوند. بدون‌ اين‌ كه‌ بدانيم‌ معني‌شان‌ چيست‌، و تنها مي‌دانيم‌ كه‌ متفاوت‌ از ساير واژگان‌ تأويل ‌مي‌شوند و هر يك‌ در جاي‌ خود تأثيراتي‌ دارند كه‌ دليل شان‌ بر ما هويدا نيست‌. درست‌ همان‌ گونه‌ كه‌ يك‌ جادوگر با اوراد، اذكار و افعال اش‌ مي‌كند، بدون‌ اين‌ كه‌ نسبت‌ به‌ بسياري‌ از آن ها و دلايل‌ تأثيرشان‌ آگاهي‌ داشته‌ باشد.ارباب‌ حلقه‌ها سرشار از چنين‌ نامها و واژگاني‌ در قالب‌ نشانه‌ است‌ كه‌ به‌ قرون‌ گذشته‌ تعلق‌ دارد; به‌ خصوص‌ قرون‌ وسطي‌. اما چرا جادو با وجود اين‌ كه‌ در آن‌ دوران‌ تكفير شده‌ و جادوگران‌ توسط كليسا مجازات‌ مي‌گرديدند، گسترش‌ يافته‌ و زبان ‌پنهان‌ آن‌ قرون‌ مي‌گردد؟! دليلش‌ را در سطرهاي‌ فوق‌ مي‌توان‌ يافت‌. با افت‌ دانش‌ در همه‌ء زمينه‌ها در قرون‌ وسطي‌، ديگر معاني‌ فلسفي‌ و عرفاني‌ و بار ذهني‌، غيرواقعي‌ و در عين‌ حال‌ موثرشان‌، قابل‌ درك‌ نبود. از اين‌ روي‌ در طول‌ چند نسل‌، آن‌ "معاني‌" به‌ سبب‌ عدم‌ درك‌، به‌ شكل‌ "نشانه‌ها" تأويل‌ مي‌شوند. بدين‌ معني‌، ذهني‌ كه‌ مي‌داند آن ها مطالبي‌ موثرند، ولي‌ از چيستي‌، حوزه‌ء دلالت‌ و كم‌ و كيف‌ و دلايل شان آگاهي‌ ندارد، آن ها را همچون‌ نشانه‌اي‌ تأويل‌ مي‌كند كه‌ به ‌صرف‌ خود از تأثيري‌ جادويي‌ و فوق‌ طبيعي‌ برخوردارند! غافل‌ از اين‌ كه‌ فوق‌ طبيعي‌ بودن شان‌، نه‌ بر خارجي‌ و عيني ‌بودن شان‌، بلكه‌ در همان‌ ذهني‌ و مهمتر از آن‌، معنايي‌ و مفهومي‌ بودن شان‌ است‌. اما چنان‌ ذهني‌ هنوز معاني‌ را درك‌ نمي‌كند، چه‌ به‌ جاي‌ اين‌ كه‌ بتواند بين‌ معنا و نشانه‌ يا اصالت‌ و جايگاه‌ ذهني‌ و عيني‌ تمايز قايل‌ شود. اما علاوه‌ بر جادو مي‌بايست‌ به‌ متني‌ نيز عطف‌ كنيم‌ كه‌ نه‌ تنها پشت‌ و مرجع‌ متن‌ جادوست‌، بلكه‌ فيلم‌ نيز با هر لحظه‌اي‌ كه‌ پيش‌ مي‌رود به‌ سوي‌ آن‌ رنگ‌ مي‌بازد، به‌ طوري‌ كه‌ نشانه‌ها با هر لحظه‌ روشن‌تر شدن‌ در داخل‌ متن‌ "سير معنوي"، معناپذير شده‌ و روايت‌ فيلم‌ را همسو با خود مي‌سازند. از اين‌ روي‌ ارتقاء نشانه‌ها تا سطح‌ معاني‌ نيز براي‌ تبيين‌ متن‌ سير معنوي ‌ضروري‌ خواهد بود. اساسي‌ترين‌ برتري‌ ارباب‌ حلقه‌ها نسبت‌ به‌ نمونه‌هايي‌ همچون‌ هري‌پاتر نيز در توانايي‌ بازتأويل ‌آن‌ در متن‌ سير معنوي نهفته‌ است‌. همين متن است كه هرمسي به شمار مي رود. متن ارباب حلقه ها مصداق مناسبي است، براي تفاوت نوشتار با متن. در حالي كه روايت ارباب حلقه ها، "نوشتارِ" آن را ارايه مي دهد، لايهءزيريني كه فصل مشتركِ ارباب حلقه ها با آثار هرمسي ديگر است، "متن"ِ آن را تشكيل مي دهد.
حلقه‌ءانگشتري‌ در ارباب‌ حلقه‌ها، "نشانهء قدرت‌" است‌. اگر عصايي‌، تاجي يا تختي‌ به‌ جاي‌ آن‌ قرار داشت‌، "نمادي‌" را معرفي‌ مي‌كرد. عصايي‌ نيز كه‌ جادوگران‌ در ارباب‌ حلقه‌ها استفاده‌ مي‌كنند، نمادي‌ از قدرت‌ و نيروي‌ جادويي‌ به‌ شمار مي‌رود. وقتي به جاي تاج و تخت سلطنت، تنها گوهري از تاج يا سريري از تخت به چشم بخورد، نماينده اي را اعلام مي كند. هر نشانه‌ و علامتي‌ كه از طريق‌ ارتباط با ساير علايم و نشانه‌ها‌ تعريف ‌شود، "معنا" را شكل‌ مي‌بخشد; نمونه‌ءآن‌ تعريف‌ "دوست‌" در ارباب‌ حلقه‌هاست‌ كه‌ موجب‌ گشوده‌ شدن‌ِ دربي‌ به‌روي‌ مسافران‌ مي‌شود. هر گاه‌ واژه‌ء دوست‌ تنها در زباني‌ خاص‌ و با تلفظي‌ معين‌ مدنظر باشد، آنگاه‌ با تعريف‌ دوست‌، به‌ مثابه‌ يك‌ نشانه‌ روبرو هستيم‌. همچون‌ واژه‌ دوست‌ كه‌ «گاندالف‌ِ» جادوگر به‌ كار مي‌برد و دروازه‌ء سرزمين‌ موريا باز نمي‌شود و تنها واژهء‌ «ملون‌»، يعني‌ تلفظ دوست‌ در زبان‌ جن‌ها موجب‌ گشودن‌ خودكار درب موريا مي‌گردد. در آنجا واژه‌ء دوستي‌ با تلفظ ملون‌، نشانه‌اي‌ است‌ كه‌ مي‌خواهد به‌ گونه‌اي‌ جادويي‌، دروازه‌ء موريا را باز كند. زيرا در اينجا تأكيد فيلم ‌بر نشاني‌ جادويي‌ است‌، نه‌ بار معنايي‌ آن‌. هر گاه‌ فعل‌ يا گفتاري‌ ارايه‌ شود كه‌ حكايت‌ از دوستي‌ كند، با "موضوع دوستي" مواجه‌ايم‌. همچون‌ همراه‌ شدن‌ دوستان‌ فرودو با او، كه‌ موضوع‌ دوستي‌ را معرفي‌ مي‌كند. هر گاه‌ فعل‌ يا رفتاري‌ كه‌ حكايت‌ از دوستي‌ دارد به‌ بارزترين‌ جلوه‌ء دوستي‌ ها عطف‌ كند، يك‌ "نماد" را تعريف‌ مي‌كند؛ به‌ مانند در آغوش‌ كشيدن‌ صميمانه‌ءافراد در ارباب‌ حلقه‌ها. اما هر گاه‌ واژه‌ يا هر نشانه‌ ديگري‌ كه‌ براي‌ تعريف‌ دوستي‌ در ذهن‌ پيش‌كش‌ مي‌شود، بدون‌ تأكيدي‌ بر فرم‌ يا تلفظي‌ معين‌ به‌ تعريف‌ عام‌ آن‌ در زبان هاي‌ مختلف‌ نظر دارد، به‌ طوري‌ كه‌ از طريق‌ ارتباط نشانه‌ها، گفتارها يا رفتارهاي‌ مختلف‌، منتزع‌ و تعريف ‌پذير مي‌شود، "معنايي" ارايه‌ شده‌ است‌. همچون‌ همان‌ واژه‌ء دوستي‌ در ارباب‌ حلقه‌ها كه‌ از تعاملات‌ مكرر و همراهي‌ و خطر كردن‌ شخصيت هاي‌ دور و بر فرودو منتزع‌ شده‌ و تحقق‌ مي‌يابد كه‌ معناي‌ دوستي‌ را يدك‌ مي‌كشد.   

ماهيت و نسبيت تأويل
هر ادراك، شناخت و تفكري‌، نه‌ بي‌شك‌ ـ بلكه‌ پس‌ از شك‌ ـ تأويل‌پذير و از آن‌روي‌ متكثرست‌. ولي‌ نه‌ تكثري‌ كه‌ به‌ بي‌نهايت‌ ميل‌ كند و نه‌ نسبيتي‌ كه‌ بسياري‌ از تأويل‌گرايان‌ افراطي‌ استنتاج‌ كرده‌اند و هر تأويلي‌ را از اعتباري ‌يكسان‌ با تأويل‌هاي‌ ديگر پنداشته‌اند. كثرت‌ آن‌ بي‌كرانه‌ نيست‌، چرا كه ‌همواره‌ با عطف‌ به‌ متني‌ معناپذيرست‌ و خصايص‌ و محدوديت‌هاي‌ متن‌ است‌ كه‌ آن‌ را تا نهايت‌ تقليل‌ مي‌دهد. تأويل‌هاي‌ متعدد آن‌ هر يك‌ از اعتباري‌ نسبي‌ و به‌ صرف‌ خود، و در حد ساير تأويل‌ها برخوردار نيست‌; چون‌ اگر غير از آن‌ بود، در سطح‌ واقعيت‌، هر گفتار روزمره‌ يا نوشتار روزانه‌اي‌ مي‌توانست‌ نقد مناسبِ‌ هر اثر ِعلمي يا هنري‌ ِمفروضي‌ به ‌شمار آيد!! و مهم‌تر از آن‌، در سطح‌ منطق‌ دروني‌، گزاره‌هايي‌ مشروعيت‌ مي‌يافت‌ كه‌ ضد و نقيض‌ گزاره‌اي‌ بود كه‌ براي‌ اعتبار تأويل‌ها، نسبيت‌ قايل‌ بود، و آن ‌گاه‌ گزاره‌اي‌ نيز كه‌ مي‌گفت‌ "تأويل‌ها از اعتبار نسبي‌ برخوردار نيستند"، همان‌قدر معتبر بود!؟ و از آن‌ روي‌، گزارهء "نسبيت‌ ِاعتبار ِ تأويل‌ها" را ابطال‌ مي‌كرد؟! چرا كه نمي توان هر دو تأويل مذكور را با هم پذيرفت و آن ها به روشني نقيضِ هم اند. مگر آن ‌كه‌ پذيرفته‌ شود، تأويل‌ها ضرورتاً و همواره از اعتباري‌ يكسان‌ و به‌ يك‌ ميزان‌ برخوردار نيستند. بدين‌ ترتيب‌، اگر شناختي‌، خود را ارتقاء بخشد، ناگزير به‌ تأويل‌هايي‌ست‌ كه‌، نه‌ تنها تطابقات، بلكه‌ پارادوكس‌هايي‌ از آن‌ را صورت‌ بندد و نه‌ ضرورتاً، كه‌ محققاً تأويلي‌ عميق‌تر و از آن‌ روي ‌برجسته‌ترست‌ كه‌ نه‌ محققاً، بل‌ ضرورتاً پارادوكس‌هاي‌ بيشتري‌ را در خود حل‌ نموده‌ و تبيين نمايد.

خوانشي از نقدها و تحليل ها
هر نقد يا تحليلي‌ از فيلم‌ مي‌تواند يا در حد نثري‌ ظاهر شود كه‌ به‌تنهايي‌ كامل‌ نيست‌، بلكه‌ به‌وسيله‌ اثر هنري‌ ديگري‌، مثل‌ فيلم‌،رمان، شعر و غيره معنادار مي‌شود يا تا حد يك‌ اثر هنري‌ تام‌ ارتقاء يابد كه‌ به‌ تنهايي‌ و بدون‌ نياز به‌اثري‌ ديگر (همچون‌ فيلم، نمايش و غيره) قابل‌ تأويل‌ باشد. تحليل‌ يا نقدي‌ كه‌ تا حد يك ‌اثر هنري‌ ارتقاء نيافته‌، زمينه‌ ارجاعش‌ يك‌اثر ديگر است‌. در حالي ‌كه‌ تحليل‌ يا نقدي‌ كه‌ يك‌ اثر هنري‌ كامل‌ است‌، به‌ "متني‌" عطف‌ مي‌كند كه‌ واقعيت‌، زندگي‌، حقيقت‌، رؤيا، تخيل‌، توهم‌،...  و تعاملات‌، تشابهات‌، تمايزات‌، تضادها، تناقضات‌ و... آن‌ها را در برمي‌گيرد (به‌مانند شعر يا فيلمي‌ كه‌ ارجاعش‌، نه‌اثر هنري‌ ديگر، بلكه‌ زندگي‌، رؤيا...، و پيچيدگي‌هاي‌ آن‌هاست‌)، كه‌ مي‌تواند با آن‌، اثر ديگري‌ چون‌ فيلم، شعر و غيره را نيز با ارجاع‌ به‌ متن‌ تأويل‌ نمايد. يك‌ اثر هنري‌ تام‌، نه‌ تنها براي‌ تأويل‌ اثري‌ كه‌ هم‌زمان‌ نقد يا تحليل‌ مي‌كند، در حد تقليد تقليل‌ نمي‌يابد، كه‌ براي‌ تحليل‌ و نقد آثاري‌ كه‌ توأمان‌ تأويل‌ مي‌كند، به‌ "بازآفريني‌" آن‌ اقدام‌ مي‌ورزد و حتي‌ چيزي‌ فراتر از آن‌، به‌ "دگرآفريني‌" آثار همراه‌ مبادرت‌ مي‌ورزد؛ به‌طوري‌ كه‌ نواقص‌ آثار همراه‌ را با عطف‌ به‌ متني‌ كه‌ مرجع‌ آن‌هاست‌، دگرآفريني‌ مي‌كند.
در ميان‌ نقدها و تحليل‌هاي‌ سينمايي شكل‌ها، سبك‌ها، ساخت‌هاو محتواهاي‌ مختلفي‌ قابل‌ شناسايي‌ است. بسياري‌ از آن‌ها برخاسته‌ از فضاي‌ ژورناليستي‌ است‌ كه‌ هر نقدي‌ از عرصه‌ء هر هنر ديگري‌ نيز در آن‌ زاده ‌مي‌شود. در اين‌ آثار، تكرار مداوم‌ واژه‌ها و دلالت‌ها در هر دوره‌اي‌، موجب ‌ثبت‌ آن‌ها در حافظه‌ شده‌ و هر نوع‌ نقدي‌ نيز به‌مثابه‌ برچسبي ا‌ست‌ كه‌ برحسب‌ برخي‌ از تشابهات‌ و تمايزات‌ آن‌ها زده‌ مي‌شود، كه‌ از بين "كليشه‌هايي‌ سرگردان‌" تا "تقليدي" مو به‌ مو و مرتبط با هم‌ در نوسان‌ است ‌و معمولاً قادر به‌ كشف‌ آثار برجسته‌ نيست‌، چه‌ رسد به‌ آن‌ كه‌ به‌ شكل‌ آفرينشي‌ هنري‌ يا ادبي‌ ظاهر شود.
گروهي‌ از نقدها و تحليل‌ها كه‌ خود را فراتر از منطق‌ ژورناليستي‌ پيش‌ مي‌برند، به‌ كشف‌ آثار هنري‌ نايل‌ مي‌شوند و نقاط برجسته‌ و مطرح‌شان‌ را تأويل‌ مي‌نمايند، ولي‌ آن‌ نكات‌ هنوز چيزي ا‌ست‌ كه‌ در بعضي‌ از آثار ديگر دست‌يافتني‌ است‌ و هنوز آن‌چه‌ تبيين‌ مي‌شود، مجموعه‌اي‌ مرتبط با يكديگر نيست‌ تا كلي‌ را تعريف‌ كند كه‌ آن‌ را چون‌ واحدي‌ منحصر به‌فرد از بقيه‌ آثار (فيلم، داستان، موسيقي و غيره) جدا سازد. زيرا براي‌ نقد يا تحليل‌، به "نشانه‌هايي" از فيلم‌ عطف‌ مي‌كنند كه‌ به‌ سبب‌ آن ‌كه‌ جايگاه‌شان‌ در ارتباط با ساير نشانه‌ها تعيين‌ نشده‌ است‌، و با اين‌ تأويل‌، تا به‌ اوج‌ "معنا" ارتقاء نيافته‌اند، از اين‌ روي‌ از سرگشتگي‌ رنج‌ مي‌برند. تحليل‌ها و نقدهايي‌ كه‌ از اعتباري‌ نسبي‌ و به‌ يك‌ ميزان‌ برخوردارند در اين‌ شيوه‌ نقد و تحليل‌ شكل‌ مي‌گيرند؛ چرا كه‌ سرگشتگي‌ نشانه‌ها موجب‌ مي‌شود تا تأويل‌هايي‌ با قراردادهايي‌ مختلف‌ و بدين‌ روي‌ به‌ يك‌ ميزان‌ معتبر حاصل‌ شود.
دسته‌ سوم‌ نقدها و تحليل‌ها به‌ آثاري‌ عطف مي‌كند كه‌ هم‌ خود، اثري ‌كامل‌ است‌ كه‌ زندگي‌ مستقل‌ خود را دارد و هم‌ كليتي را بيان‌ مي‌كند كه به‌ آن‌اثر، تشخصي‌ منحصر به‌فرد مي‌بخشد؛ كه‌ نه‌ نشانه‌هايي‌ از آن‌، بل‌ ماهيت‌، معنا و جوهرهء ويژهء‌ آن‌ را تعيين‌ مي‌كند كه‌ كليت‌ آن‌ را در هيچ‌ اثر ديگري ‌نمي‌توان‌ يافت‌. در اين‌ آثار، تحليل‌، نه‌ بر طبق‌ "نشانه‌ها"، كه‌ بر حسب "نظامي‌ از گزاره‌ها" تحقق‌ مي‌يابد. به ‌گونه‌اي‌ كه‌ جايگاه‌ و معناي‌ هر يك‌ از آن‌ها در ارتباط با يكديگر تعيين‌ مي‌گردد. سعي‌ هر‌ اثري خلاقه بايد نيل‌ به‌ ارتقاء به‌سطح‌ سوم‌ باشد‌ تا اثري‌ از متني‌ شود كه‌ در درونش‌، تحليل‌هايي‌ از فيلم‌ها با بازآفريني‌ جوشيده‌ و با دگرآفريني‌ تكميل‌ شده‌ و براي‌ پيوستن‌ به‌ كليت آن به‌ پيش‌ مي‌روند.
 با اين‌ خصايص‌، تحليل‌ها به‌مانند هر اثر ديگري‌، با نحوه‌ آغاز و انجام‌، و روح‌ و آهنگ‌ همان‌ متني‌ بازآفريني‌ و دگرآفريني‌ شده و پيش‌ مي‌رود كه‌ درصدد تأويل‌شان‌ است‌ و تنها توصيفي‌ جهت‌دار از اثري‌ ديگر نيست‌، بلكه خود داراي‌ جاني ا‌ست‌ كه‌ در هماهنگي‌ اجزاي‌ تحليل‌، آفريده‌ شده‌ و مي‌تپد و به‌آن‌، حيات‌ و معنا مي‌بخشد[161].

[1]- Hermeneutics, The Columbia Encyclopedia, Sixth Edition, Columbia University Press, New York.2004.
 [2]- بيرو، آلن‌. فرهنگ‌ علوم‌ اجتماعي‌، ترجمه‌ باقر ساروخاني‌، انتشارات‌ كيهان‌، تهران‌: 1370، ص‌ 192.
 [3]- ريكور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتيك‌» مجله‌ فرهنگ‌، موسسه‌ مطالعات‌ و تحقيقات‌ فرهنگي‌، تهران‌: 1368، صص‌ 297-298.
[4]- Hoy. David Couzens, The Critical Circle, University of California Press, 1982.p.1.
[5]- ريكور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتيك‌»‌، ص‌ 316.
[6]- رازي، مسكويه. الحكمة الخالدة، به اهتمام عبدالرحمن بدوي، دانشگاه تهران: 1358، ص 215.
[7]- شهرستاني، عبدالكريم. الملل و النحل 2، ترجمه مصطفي خالقداد هاشمي، به اهتمام جلالي نائيني، چاپ نشر، 1361، صص 14-20.
[8]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا؛ گزيده اي از متون هرمسي، ترجمه فريدالدين رادمهر، انتشارات مركز، تهران: 1384، صص 8-20 و 23-43.
[9]- كاوياني، شيوا. روشنان سپهر انديشه؛ فلسفه و زيباشناسي در ايران باستان، انتشارات كتاب خورشيد، تهران: 1378، ص‌ 97.
[10]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا ، ص 13.
[11]- ريكور، پل‌. «رسالت‌ هرمنوتيك‌»، ص‌ 301.
[12]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا ، ص 45.
[13]- باربارن، جورج. معماي ابوالهول بزرگ، ترجمه شهلا المعي، انتشارات المعي، تهران: 1377، صص 64-77.
[14]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا ، ص 45.
[15]- Épiphane, Panarion,xxxI, I(valentine), PG, 41,474.
[16]- انجيل توماس، از متون نجد حمدي، سخن آغازين و گفتار 1.
[17]- Editing The Pistis Sophia Unveiled - Wikipedia, the free encyclopedia.html
[18]-www.Forough.net/No.87&88/Bible.html
[19]- الفاخوري، حنا و خليل الجر. تاريخ فلسفه در جهان اسلامي، ترجمه عبدالحميد آيتي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران: 1373: صص 121 و 288-290.
[20]- رومر، كورنلياو لدويگ گئينون. بازمانده هاي زندگي ماني؛ بر اساس دست نويس كهن زندگينامه ماني از دانشگاه كلن، ترجمه اميرحسين شالچي، نشر آتيه، تهران: 1378، صص 11-15.
[21]- ابن نديم، محمد بن اسحق. ماني به روايت ابن النديم؛ برگزيدهءالفهرست بخش مربوط به ماني(دو زباني)، ترجمه فارسي محسن ابوالقاسمي، چاپ دوم،انتشارات طهوري، تهران: 1381، صص 17-26؛ ويدن گرن، گئو. ماني و تعليمات او، ترجمه دكتر نزهت صفاي اصفهاني، نشر مركز، تهران: 1376، صص 61-80.
[22]- كربن، هانري. مجموعه مقالات هانري كربن، گردآوري و تدوين محمد امين شاهجويي، انتشارات حقيقت، تهران: 1384، صص 189-192؛ سهروردي، شهاب الدين. مجموعه مصنفات شيخ الاشراق، جلد 1، به اهتمام هانري كربن، چاپ دوم، انجمن حكمت و فلسفه، تهران: 1356، صص 502-503.
[23]- حداد عادل، غلامعلي. توسعه حكمت اشراق توسط صدرالدين شيرازي و اخلافش؛ منتخبي از مقالات فارسي درباره شيخ الاشراق سهروردي، به اهتمام حسن سيد عرب، انتشارات شفيعي، تهران: 1378، صص 175-185.
[24]- رنان، كالين.ا. تاريخ علم كمبريج، ترجمه حسن افشار، چاپ دوم، نشر مركز، تهران: 1371، صص 380-381.
[25]- نستراداموس، ميشل. پيشگويي هاي نستراداموس، تفسير سرژ هوتن، ترجمه شهلا المعي، چاپ چهارم، انتشارات المعي، تهران: 1384، صص 22-36.
[26]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا؛ گزيده اي از متون هرمسي، صص 30-34.
[27]-Lokotsch, K. Etymologsches Worterbuch, der europaischen, Haidelberg,1927.
[28]- يونگ، كارل گوستاو. روان شناسي و كيمياگري، ترجمه پروين فرامرزي، معاونت فرهنگي آستان قدس، تهران: 1373، صص  321-327.
[29]- يوسف حسن، احمد(پروفسور) و دانالد ر. هيل. تاريخ مصور تكنولوژي اسلامي، ترجمه دكتر ناصر موفقيان، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران: 1375، صص 179-189.
[30]- هاينينگ، پيتر. سيري در تاريخ جادوگري، هايده تولايي، نشر آتيه، تهران، صص 46-48.
[31]- رابينسون، جيمس م. «دستنويس هاي قبطي در شنزار نيل» كميسيون ملي يونسكو در ايران. پيام يونسكو، تير 1350، شماره 22، صص 4-8؛ برابين، هاوارد «نداي گنوستيك ها از اعماق قرون» پيام يونسكو، شماره 22، ص 11.
[32]- «آبراكادابرا» و «آبراگزاس معمايي» كميسيون ملي يونسكو در ايران. پيام يونسكو، تير 1350، شماره 22، صص 8-9.
[33]- دلاپورتا، دوناتلا و ماريو دياني. مقدمه اي بر جنبش هاي اجتماعي، ترجمه محمد تقي دلفروز، انتشارات كوير، تهران: 1383، صص 13-39.
[34]- فروغي، محمدعلي. سير حكمت در اروپا، سه مجلد. انتشارات زوار، تهران: 1381، صص 71-74.
[35]- رنان، كالين.ا. تاريخ علم كمبريج، صص 379-381.
[36]- راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دريابندري، چاپ ششم، انتشارات كتاب پرواز، تهران: 1373، ص 465.
[37]- همانجا، صص 326-327.
[38]-www.gnosis.org/The Gnostic Society.html
[39]-Harnack A. Von, Lehrbuch der Dogmengeschichte, bingen, 1931.I,p.250.
 [40]- دكره، فرانسوا. ماني و سنت مانوي، ترجمه دكتر عباس باقري، مجموعه گفتگوي تمدن ها، چاپ دوم، نشر و پژوهش فروزان، تهران: 1383، صص 91-94 و 146-183.
[41]-www.mandaeanworld.com/History.html
[42]- راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، صص 530-537.
[43]- نيكلسون، رينولد الين. تصوف اسلامي و رابطه انسان و خدا، چاپ سوم، ترجمه دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات سخن، تهران: 1382، صص 31-36.
[44]- لوكاس، هنري. تاريخ تمدن، جلد دوم، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، انتشارات كيهان، تهران: 1368، صص 201-205.
[45]- حقيقي، شاهرخ. «هرمنوتيك و نظريه انتقادي» فصلنامه‌ مدرسه، تير 1386، شماره 6‌، ص 5؛ رنان، كالين.ا. تاريخ علم كمبريج، صص 379-384.
[46]- ماركس، كارل و فريدريش انگلس. ايدئولوژي آلماني، ترجمه تيرداد نيكي، شركت پژوهشي پيام پيروز، تهران: 1377، صص 45-49، 52-60 و 108-109.
[47]- Marx. K, Capital: a Critique of political Economy, Ben Fowwkes, Vintage Books.1977; Marx. Karl and Frederick Engels, Manifesto of the Communist party.Authorized English translation edited and annotated by Frederick Engels,London.1888.
[48]- ماركس، كارل. دست نوشته هاي اقتصادي و فلسفي 1844، ترجمه حسن مرتضوي، انتشارات آگه، تهران: 1377، صص 55-224.
[49]- گرب، ادوارد ج. نابرابري اجتماعي: ديدگاه هاي نظريه پردازان كلاسيك و معاصر، ترجمه محمد سياهپوش و احمدرضا غروي زاد، نشر معاصر، تهران: 1373، صص 150-203.
[50]- Adorno. T. W, Cultural Criticism and Society in prisms, Neville Speorman, London, 1967.pp.19-31; Benjamin. W, Illuminations, Tr. HARRY Zohn, Ed. Hannah Arendt, Cape, 1970.pp.84-106; Marcuse. H, The Aesthetic Dimension, Beacon Press, Boston, 1987.pp.114-117.
[51]- ريتزر، جورج. نظريه هاي جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثي، انتشارات علمي، تهران: 1374، صص 459-474 و 501-512.
[52]- سلدن، رامان و پيتر ويدوسون. راهنماي نظريه ادبي معاصر، ترجمه عباس مخبر، انتشارات طرح نو، تهران: 1372، صص 253-274.
[53]- پترورسلي. جامعه شناسي مدرن، جلد دوم، ترجمه حسن پويان، انتشارات چاپخش، تهران: 1373، صص 79-91.
[54]- ساروخاني‌، باقر. روش‌هاي‌ تحقيق‌ در علوم‌ اجتماعي‌، پژوهشگاه‌ علوم‌ انساني‌ و مطالعات‌ فرهنگي‌، تهران‌: 1377، صص 53 ـ 54.
[55]- Tillich. P, Systematische Theologyie, Band 1. Ersterteil, Wirklichkeit der Offenbarung; Abercrombie, Nicholas Abercrombie, Stephen Hill, Bryan S. Turner, A Dictionary of Sociology. Published Penguin, 2006. p.100
[55]- مجتهد شبستري، محمد. هرمنوتيك، كتاب و سنت؛ فرآيند تفسير وحي، چاپ ششم، انتشارات طرح نو، تهران: 1384، صص 13-144.
[56]- توسلي‌، غلام‌ عباس‌. نظريه‌هاي‌ جامعه‌شناسي‌، انتشارات‌ سمت‌، تهران‌: 1374، صص‌ 51 ـ 52.
[57]- ساروخاني‌، باقر. روش‌هاي‌ تحقيق‌ در علوم‌ اجتماعي‌، ص‌ 68.
[58]- فروند، ژ. آراء و نظريه‌ها در علوم‌ انساني‌، ترجمه‌ علي‌ محمد كاردان‌، نشر دانشگاهي‌، تهران‌: 1362، صص‌ 74 ـ 75؛ دوورژه، موریس. روش های علوم اجتماعی، ترجمه خسرو اسدی، انتشارات امیرکبیر، تهران: 1362، ص 23.
[59]-Storig.H.J, Kleine weltgeschichte der philosophie, Bd.II, Fischer,1978.p.240.
[60]- بوخنسكي‌، اي‌، م‌. فلسفه‌ معاصر اروپايي‌. ترجمه‌ شرف‌ الدين‌ خراساني‌، انتشارات‌ دانشگاه‌ ملي‌، تهران‌: 1354، ص 132.
[61]- ساروخاني‌، باقر. روش‌هاي‌ تحقيق‌ در علوم‌ اجتماعي‌، صص‌ 71 ـ 72.
[62]- همانجا، صص‌ 63 ـ 64.
[63]- احمدي، بابك. ساختار و هرمنوتيك، چاپ سوم، انتشارات گام نو، تهران: 1383، صص 73-74.
[64]- مانهايم، كارل. ايدئولوژي و اتوپيا؛ مقدمه اي بر جامعه شناسي شناخت، ترجمه فريبرز مجيدي، انتشارات سمت، تهران: 1380، صص 340-342.
[65]-Abercrombie, Nicholas Abercrombie, Stephen Hill, Bryan S. Turner, A Dictionary of Sociology.p.101.
[66]- كاپلستون، فردريك. تاريخ فلسفه، جلد هفتم، ترجمه داريوش آشوري، چاپ سوم، انتشارات علمي و فرهنگي و سروش، تهران: 1382، صص 397-400.
[67]- وبر، ماكس‌. مفاهيم‌ اساسي‌ جامعه‌شناسي‌. ترجمه‌ احمد صدارتي‌، انتشارات‌ نشرمركز، چاپ‌ چهارم‌، تهران‌: 1374،صص‌ 41-40.
[68]- آرون‌، ريمون‌. مراحل‌ اساسي‌ انديشه‌ در جامعه‌شناسي‌. ترجمه‌ باقر پرهام‌، انتشارات‌ آموزش‌ انقلاب‌ اسلامي‌، تهران‌:1364، صص‌ 548-546.
[69]- كازه بيه، آلن. پديدارشناسي و سينما، ترجمه علاءالدين طباطبايي، انتشارات هرمس، تهران: 1382، صص 13-14.
[70]-Jaspers. K, Allgemeine Psychopathologie. Ein Leitfaden für Studierende. Ärtze und Psychologen, J.Springer, Berlin. 1913.pp.251-477.
[71]- آوي، آلبرت. سير فلسفه در اروپا، سه مجلد، ترجمه دكتر علي اصغر حلبي، چاپ دوم، انتشارات زوار، تهران: 1368، صص 462-463.
[72]- همانجا، ص 467.
[73]- هيزنبرگ، ورنر. فيزيك و فلسفه، ترجمه محمود خاتمي، انتشارات علمي، تهران: 1370، صص 7-8.
[74]- همانجا، صص 31-45 .
[75]- هاوكينگ، استفن ويليام. تاريخچه زمان، ترجمه حبيب الله دادفرما و دكتر زهره دادفرما، انتشارات كيهان، تهران: 1369، صص 127-142.
[76]- كاپرا، فريتيوف. تائوي فيزيك، ترجمه حبيب الله دادفرما، تهران: 1375؛ ريوز، هيوبرت. ترجمه رضا فرنود و دكتر سيروس سهامي، نشر قطره، تهران: 1371؛ تالبوت، مايكل. جهان هولوگرافيك، ترجمه داريوش مهرجويي، انتشارات هرمس، تهران: 1385.
[77]- فرانكل، ويكتور. انسان در جستجوي معني؛ معني درماني چيست، ترجمه دكتر نهضت صالحيان و مهين ميلاني، چاپ سيزدهم، انتشارات دُرسا، تهران: 1383، صص 137-212.
[78]-Taylor. C, Interpretation and Science of Man, Review of Metaphysics, Vol.25, No.1971.pp.22-44.
[79]-Almond.G. A. and Powell. G.B, Comparative Politics in a Developmental Approach, Boston & Toronto, 1966.pp.22-49.
[80]- تهراني، مسعود. اقتدارگرايي، نشر همراه، تهران: 1379، صص 22-79؛ تهراني، مسعود. استبداد و اقتدارگرايي، نشر همراه، تهران: 1383، صص  7-24.
[81]- راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، صص 388-389.
[82]- رهبري، مهدي. هرمنوتيك و سياست، انتشارات كوير، تهران: 1385، صص 191-221. 
[83]- مصباحيان، حسين. ديتر ميسگلد؛ از مجموعه انسان هاي نامتعارف تاريخ، نشر كوچك، تهران: 1385.
[84]- ميسگلد، ديتر. از هرمنوتيك متن كهن تا متن سياست رهايي بخش، ترجمه حسين مصباحيان، نشر كوچك، تهران: 1385، صص 15-105.
[85]- شايرر، ويليام. از ولگردي تا ديكتاتوري؛ زندگينامه هيتلر به همراه سرگذشت عجيب موسوليني، برگردان كاوه دهگان، انتشارات آهنگ ديگر، تهران: 1383، صص 21-23؛ پوپر، كارل ريموند. جامعه باز و دشمنانش، ترجمه علي اصغر مهاجر، شركت سهامي انتشار، تهران: 1364، صص 490-494؛ فريره، پائلو. كنش فرهنگي براي آزادي، ترجمه احمد بيرشك، انتشارات خوارزمي، تهران: 1364، صص 12-13؛ كاپلستون، فردريك. تاريخ فلسفه، جلد هفتم، فصول 21 و 22، نيچه(1)و (2)؛ راسل، برتراند. تاريخ فلسفه غرب، فصل بيست و پنجم، نيچه.
[86]- پالمر، ريچارد ا. علم هرمنوتيك، ترجمه محمد سعيد حنايي كاشاني، چاپ سوم، انتشارات هرمس، تهران: 1384، صص 85-94.
[87]- هاروي، وان ژ. «هرمنوتيك» ترجمه همايون همتي، نامه فرهنگ، شماره هاي 14 و 15، ص 124. 
[88]- فروند، ژ. آراء و نظريه‌ها در علوم‌ انساني‌، ص‌ 77.
[89]- ساروخاني‌، باقر. روش‌هاي‌ تحقيق‌ در علوم‌ اجتماعي‌، ص‌ 60.
[90]-Pannenberg W. Hermeneutics and universal History; History and Hermeneutic, Harper & Row, New York. 1967.p.129.
[91]-Heidegger, M. Being and Time, Harper & Row, New York, 1962.pp.46-64, 143-151.
[92]- گادامر، هانس گئورگ. آغاز فلسفه، ترجمه عزت الله فولادوند، ترجمه عزت الله فولادوند، انمتشارات هرمس، تهران: 1382، صص 17-37.
[93]- احمدي‌، بابك‌. ساختار و تأويل‌ متن‌، نشر مركز، تهران‌: 1370، صص‌ 570 ـ 613.
[94]- جهانبگلو‌، رامين‌. مدرن ها‌؛ سخنراني در بنياد دايره المعارف اسلامي، چاپ سوم، نشر مركز، تهران‌: 1385، صص‌ 153-157.
[95]- ريكور، پل. زندگي در دنياي متن؛ شش گفتگو يك بحث، ترجمه بابك احمدي، چاپ چهارم، نشر مركز، تهران: 1384، صص 7-8.
[96]- هوي، ديويد كوزنز. حلقه انتقادي؛ ادبيات، تاريخ و هرمونتيك فلسفي، چاپ سوم، ترجمه مراد فرهادپور، تهران: 1385، صص 170-177.
[97]-Betti. Emilio, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften, Philosophie und Geschichte series, Pamphlet Nos.78-79. Tübingen; J.C.B Mohr. 1962.pp.6-49.
[98]-Apel. K. O, Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfürt, 1973.Vol.I.pp.32-61.
[99]-Habermas. J, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Suhrkamp, Frankfürt. 1970.pp 180-290.
[100]-Habermas. J, Der Univessalitätsanspruch der Hermenutik, in Apel et al. 1971.pp 131-159.
[101]- احمدي‌، بابك‌. از نشانه‌هاي‌ تصويري‌ تا متن‌، نشر مركز، تهران‌: 1371، صص‌ 200 ـ 205.
[102]- احمدي‌ علي‌آبادي‌، كاوه‌. نظرياتي‌ بنيادي‌ پيرامون باورها و رفتارهاي‌ فردي‌ و اجتماعي‌، تهران‌: منتشر نشده، ص‌ 353.
[103]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا؛ گزيده اي از متون هرمسي، ترجمه فريدالدين رادمهر، انتشارات مركز، تهران: 1384، صص45-41 .
[104]- شايگان‌، داريوش‌. اديان‌ و مكتب‌هاي‌ فلسفي‌ هند، دو مجلد‌، انتشارات‌ اميركبير، تهران‌، 1356، صص‌ 234 ـ 248 و 787.
[105]-Humboldt. W.V, über die unter dem Namen Bhagavad Gitâ lekannte Episode des Mahâbhârata,Berlin, 1862.
[106]- ژينيو، فيليپ. ارداويراف نامه (ارداويراز نامه)، ترجمه ژاله آموزگار، انجمن ايرانشناسي فرانسه، چاپ دوم، انتشارات معين، تهران: 1382.
[107]- اسلين، مارتين. دنياي درام، صص 97-98.
[108]-Alighieri. Dante, The Divine Comedy, Wikipedia-the free encyclopedia.html
[109]ـ دانته آليگيري. كمدي الهي؛ دوزخ، ترجمه شجاع الدين شفا، چاپ دوازدهم، انتشارات اميركبير، تهران: 1381، صص 32-33.
[110]-www. Wikipedia-the free encyclopedia. Paradise Lost by John Milton - Project Gutenberg. html
[111]-www. Wikipedia-the free encyclopedia. Paradise Regained by John Milton - Project Gutenberg. html
[112]- فرك، تيموتي و پيتر گندي. هرمتيكا؛ گزيده اي از متون هرمسي، ص .34
[113]- لوكا، نيانه تي. سخن بودا؛ طرح تعاليم بودا بنا بر كانون پالي، برگردان ع. پاشائي، كتابخانه طهوري، چاپ دوم، تهران: 1362، صص 20-21 و 133-138.
[114]- الياده، ميرچه. از جادو درمانگران تا اسلام، ترجمه ماني صالحي علامه، نشر ورجاوند، تهران: 1382، صص 189-194.
[115]- مرزبان بن رستم. مرزبان نامه، به كوشش حسين سجادي، انتشارات آرون، تهران: 1379.
[116]ـ سليم اختر، محمد «بررسي در انديشه‌هاي حكيم سنايي غزنوي» مجله هنر و مردم، شماره 177 و 178، ص 91؛ عوفي، محمد. لباب الالباب، بر اساس نسخة پروفسور ادوارد براون، با مقدمه و تعليقات علامه محمد قزويني،انتشارات فخر رازي، تهران، 1361، ص 252؛ خيام. رباعيات حكيم عمر خيام (دوزباني)، با ترجمه به شعر انگليسي از ادوارد فيتز جرالد، به كوشش يوسف جمشيدي پور، كتابفروشي فروغي، تهران، صص 12 و 20.
[117] ـ زرين كوب، عبدالحسين. جستجو در تصوف ايران، انتشارات اميركبير، تهران: 1357، ص 251.
[118]ـ مولوي، جلال‌الدين. مثنوي معنوي، به اهتمام توفيق سبحاني، انتشارات روزنه، تهران: 1378، پيشگفتار صص 31- 35، به نقل از عبدالباقي گولپينارلي؛ شهيدي، جعفر. شرح مثنوي، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1373؛ فروزانفر، بديع‌الزمان. شرح مثنوي شريف، 3 مجلد، چاپ هشتم، انتشارات علمي و فرهنگي، تهران: 1375.
[119]ـ مولانا، جلال‌الدين محمد. گزيدة غزليات شمس، با مقدمه و شرح لغات و تركيبات و فهارس دكتر محمدرضا شفيعي كدكني، انتشارات كتاب‌هاي جيبي، چاپ پنجم، تهران:1363، پيشگفتار صص 21- 28.
[120]ـ هوي، ديويد كوزنز. حلقه انتقادي؛ ادبيات، تاريخ و هرمونتيك فلسفي، ص 12.
[121]ـ پالمر، علم هرمنوتيك، ص 95.
[122]-Dilthey. W, Gesammelte Schriften. 14 vols. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1913-1967.VII,pp.207-322.
[123]-Barthes. R, Le grain de la voix, Paris, 1981.pp.107ff.
[124]-Eco. U, The Role of the Reader: Explorations in the Semiotics of Texts, Indiana University Press, Bloomington, 1979.
[125]ـ سلدن، رامان و پيتر ويدوسون، راهنماي نظريه ادبي معاصر، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، انتشارات طرح نو، تهران: 1377، صص 70-91.
[126]-Geertz, Clifford. Local Knowledge, basic books, New York.1983.
[127]-Geertz, Clifford. Culture and Social Change: The Indonesian Case. Man, 1984.19.pp.513-530.
[128]-Hirsch. E.D, Validity in Interpretation, New York, Yale University press, 1967.pp.129-144.
[129]- واينسهايمر، جوئل. هرمنوتيك فلسفي و نظريه ادبي، ترجمه مسعود عليا، انتشارات ققنوس، تهران: 1381، صص 8-9، 11- 12 و 103-105.
[130]- همانجا، ص 9.
[131]- ريكور، پل. زندگي در دنياي متن؛ شش گفتگو يك بحث، ترجمه بابك احمدي، چاپ چهارم، نشر مركز، تهران: 1384، صص 120-132.
[132]- استكر، رابرت. تفسير؛ دانش نامه زيباشناسي، ويراسته بريس گات و دومينيك مك آيور لويس، ترجمه امير علي نجوميان و شيده احمدزاده، انتشارات فرهنگستان هنر، تهران: 1384، صص 175-182.
[133]- اسلين، مارتين. دنياي درام، ترجمه محمد شهبا، چاپ دوم، انتشارات هرمس، تهران: 1382، صص 93-94.
[134]- گراهام، گوردن. فلسفه هنرها؛ درآمدي بر زيباشناسي، ترجمه مسعود عليا، چاپ دوم، انتشارات ققنوس، تهران: 1385، صص 333-342.
[135]-Panotsky. E, Studies in Iconology, New York, 1962. Chapter I.
[136]- هينيك، ناتالي. جامعه شناسي هنر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر، انتشارات آگه، تهران: 1384، صص 137-139.
[137]- ژيژك، اسلاووي. هنر امر متعالي مبتذل، ترجمه مازيار اسلامي، نشر ني، تهران: 1384.
[138]-Goodman. N, Languages of Art, Indianapolis, Hackett Publishing, 1968.pp.6-38.
[139]- بودريار، ژان. وانموده ها؛ سرگشتگي نشانه ها، برگردان ماني حقيقي، نشر مركز، تهران: 1374، صص 85-87.
[140]- اسلين، مارتين. دنياي درام، ص 94.
[141]- كازه بيه، آلن. پديدارشناسي و سينما، صص 7-16.
[142]-Pavis, Patrice. Voix et Images de la Scéne, Lille: Presses Universitaires de Lille,2nd end. 1985.p.9.
[143]- اسلين، مارتين. دنياي درام، صص 8-9.
[144]- له مان، هانس-تيس. تئاتر پست دراماتيك، ترجمه نادعلي همداني، نشر قطره، تهران: 1383.
[145]- بارت، رولان. اتاق روشن؛ انديشه هايي درباره عكاسي، ترجمه نيلوفر معترف، چاپ دوم، نشر چشمه، تهران: 1384، ص 18.
[146]- احمدي علي آبادي، كاوه. پيدايش و تحول رفتارها و آفريده هاي فرهنگي، ادبي و هنري؛ از ديدگاه تعاملي-تناقضي، منتشر نشده، تهران: 1386، صص 412-413.
[147]- ويلكي، برنارد. جلوه هاي ويژه در تلويزيون، ترجمه حميد احمدي لاري، انتشارات سروش و كانون انديشه پژوهش هاي سيما، تهران: 1381، صص 199-217 و 283-295.
[148]- احمدي علي آبادي، كاوه. پيدايش و تحول رفتارها و آفريده هاي فرهنگي، ادبي و هنري، صص 418-419.
[149]- ويلكي، برنارد. جلوه هاي ويژه در تلويزيون، ترجمه حميد احمدي لاري، انتشارات سروش و كانون انديشه پژوهش هاي سيما، تهران: 1381، صص 199-217 و 283-295.
[150]- ويگليتي، دانيل. «آواز نو؛ آواز بدون مرز آمريكاي لاتين» ويژه دنياي موسيقي، پيام يونسكو. مركز انتشارات كميسيون ملي يونسكو در ايران، ارديبهشت 1365، شماره 192، صص 9-11.
[151]- احمدي علي آبادي، كاوه. پيدايش و تحول رفتارها و آفريده هاي فرهنگي، ادبي و هنري، صص 418-419.
[152]- همانجا، صص 422-423.
[153]- Nichols. Bill, Ideology and the Image: Social Representation in Cinema and Other Media, Bloomington, Indiana University Press. 1981.pp.11-12, 35-38.
[154]- Andrew. D, Concepts in Film Theory, Oxford university Press, Oxford, 1984.pp.36-49.
[155]- استم، رابرت. نظريه فيلم؛ تفسير و نابسندگي هايش، ترجمه گروه مترجمان، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامي، انتشارات سوره مهر، تهران: 1383، صص 219-220.
[156]-  همانجا، تحليل متني، صص 211-212.
 [157]- احمدي علي آبادي، كاوه. پيدايش و تحول رفتارها و آفريده هاي فرهنگي، ادبي و هنري، ص 424.
[158]- فريلند، سينتيا. اما آيا اين هنر است؟، ترجمه كامران سپهران، نشر مركز، تهران: 1383، صص 181-186.
[159]- لش، اسكات. جامعه شناسي پست مدرن، ترجمه حسن چاوشيان، نشر مركز، تهران: 1383، صص 252-254.
[160]- دووينيو، ژان. جامعه شناسي هنر، ترجمه مهدي سحابي، چاپ دوم، نشر مركز، چاپ دوم، تهران: 1384، صص 156-157.
[161]- احمدي‌ علي‌آبادي‌، كاوه‌. از آفرينش تا غسل تعميد؛ بازآفريني تحليل از يازده فيلم، انتشارات فرهنگ كاوش، تهران: 1380، صص 10-12.