نوشته مونتگموری و بورگاتا    ترجمه:بهمن باینگانی

جامعه شناسی معرفت به عنوان یکی از حوزههای جامعه شناسی با ریشهها و خاستگاههای اجتماعی و گروهی اندیشهها و افکار سرو کار دارد. این حوزه از جامعه شناسی در طول تاریخ کوتاه خود، همه عرصههای اندیشه(معرفت، افکار، نظریهها و شیوههای اندیشه) را در برگرفته و درصدد فهم این مسئله برآمده است

که چگونه ساحتهای اندیشه با نیروهای سیاسی و اجتماعی خاص سروکار دارند و اینکه چگونه حیات ذهنی یک گروه از افراد در بطن نهادها و گروههایی که در آنها زندگی میکنند و فعالیت دارند شکل میگیرد. در حال حاضر نیز این رشته نه تنها با ایدهها و اندیشههای معروف مربوط به جامعه و دانش رسمی سروکار دارد، بلکه شامل اندیشههای نیز میشود که به عرصهی زندگی روزمره مربوط میشود و در واقع میتوان گفت همان دانش غیر رسمی دربارۀ جامعه است.

اصطلاح جامعه شناسی معرفت1 برای نخستین بار در سالهای 1924 و 1925 از سوی شلر(1928-1974)(شلر[1924]،1928، 1992) و مانهایم(1947-1983) (مانهایم[1924]1952) بکار رفت. از همان آغاز این حوزه از جامعه شناسی به مسائلی می پرداخت که ارتباط  بسیار نزدیکی با تاریخگرایی و فلسفه اروپایی داشت. از بسیاری جهات، این نوعی توصیف دقیق از جامعه شناسی معرفت نمایانگر فلسفه آلمانی قرن نوزدهم است که به مسایل پیرامون نسبی گرایی میراث کارل مارکس، فردریک نیچه و تاریخنگاران میپرداخت، افرادی که در طول دهههای1890 تا 1930 تاثیر زیادی بر علوم اجتماعی آلمان داشتند. هرکدام از این بنیانگذاران اولیه  به شیوه خاصی رابطه تعیین کنندگی بین اندیشه و جامعه و بین معرفت و ساختار اجتماعی را مورد بررسی قرار دادهاند. از نظر شلر و مانهایم، جامعه شناسی معرفت به مثابه روشی تاریخی و تجربی می تواند به حل مناقشات شدید مربوط  به ایدئولوژیهای آلمان وایمار کمک نماید که به انقلابات اجتماعی و سیاسی قرن نوزدهم انجامید و به دنبال آن گروههای متخاصمی تشکیل گردید که نبردهایشان کاملاً فکری و ریشه در جهانبینیهای متضاد داشت. علاوه براین شلر و مانهایم، برخلاف ماهیت حقیقت در درون سنت نسبی گرایی، معتقد بودند که حقایق ریشه در فرایندهای اجتماعی و تاریخی دارد. شلر و مانهایم که از اعضای نسل روشنفکران اروپایی بعد از جنگ بودند، به این مسئله توجه داشتند که معرفت شناسی در حال ناپدید شدن است و جامعه شناسی معرفت جایگزین آن میشود. در عین حال آنها بر این اعتقاد بودند که روشنفکران نقش مهمی در سیاست و اندیشه ایفاء می کنند.

ضرورت و فوریتی که بوسیله آن محققان جامعه شناسی معرفت خاستگاههای اجتماعی اندیشه ها را مورد مطالعه قرار میدادند جای خود را به پذیرش گستردهای مفروضات مربوط به ریشههای اجتماعی افکار، ایدئولوژیها و جهانبینیها داد. جامعه شناسی معرفت با استفاده از مفاهیم وبری به مطالعه امور غیر مهم  مربوط به کردارها و ساختارهای نهادینه شدهی علوم اجتماعی مدرن پرداخت. بسیاری از نظرات مطرح شده توسط شلر، مانهایم و سایر محققان اولیه این حوزه( مثلاً در ایالات متحده توسط کسانی مثل فلوریان زنانسکی، سی. رایت میلز و ادوراد شیلز) امروزه به عنوان طرحهای تحقیقاتی برای بسیاری از دانشمندان اجتماعی و نیز متخصصان سایر رشتهها مثل حوزههای فرعی تاریخ اندیشه، روانشناسی اجتماعی، مطالعات اجتماعی علم، نظریههای فمینیستی و مطالعات فرهنگی عمل میکند. حتی اهمیتی که مانهایم برای مسئله نسبی گرایی به عنوان وضعیت خطرناک معاصر2 قایل می شد امروزه به یک واقعیت مسلم تبدیل شده است. امروزه بر خلاف گذشته، در جهان آکادمیک رایج است که جامعه شناسی معرفت مقدمات مباحث مهم مربوط به ادعای " اجتماعی بودن ذهن" را فراهم می نماید.

جامعه شناسی معرفت (دو رویکرد)

تا اندازهی به دلیل اشاعهی ایدههای مربوط به ماهیت اجتماعی معرفت، جامعه شناسی معرفت به عنوان رویکرد یا خرد رشتهای توصیف گردید که حوزهای واحدی را در بر نمیگرفت بلکه  تنها یکسری کارهای نظری و برنامههای تحقیقاتی را شامل میشود. علارغم این ویژگی ، جامعه شناسی معرفت حوزهی شناخته شدهای از معرفت علمی را در بر میگیرد که  نسلهای جدیدی از جامعه شناسان را به خود مشغول ساخته است. بنابراین، میتوان از دو رویکرد کلی در جامعه شناسی معرفت یاد نمود: رویکرد عام3 که مجموعهای از آثار مربوط به جامعه شناسی و نظریه اجتماعی را در بر میگیرد که ماهیت اجتماعی ذهن و معرفت را بررسی میکند؛ رویکرد خاص4 که در بردارندهی آثار مجموعهای از  متخصصان حوزهای است که تحت عنوان جامعه شناسی معرفت شناخته میشود. برخی از پیشروان جامعه شناسی معرفت که طرحهای مشابهی در جهت تعیین موضوع  این حوزه از جامعه شناسی ارائه دادهاند، بر این نکته تاکید نمودهاند که جامعه شناسی معرفت هم مطالعات مربوط به حوزه کلان و هم مطالعات مربوط به حوزه خرد را در بر میگیرد و هر دو حوزه در جامعه شناسی ذهن و ساختارهای  اجتماعی مشارکت دارند(رملینگ 1973، کورتیس و پتراس 1970؛ برگر و لاکمن 1966).

رویکرد عام دربردارنده تعدادی از آثاری است که با رابطهی بین حیات ذهنی(شناخت، آگاهی، افکار گروهی و غیره) و زندگی اجتماعی(گروهها، نهادها، اجتماعات ،کل جوامع) سروکار دارد. رویکرد عام با جامعه شناسی معرفت  به عنوان یک "چارچوب ارجاع"5 و نه به عنوان "مجموعهای مشخص و فی نفسه از نظریهها" رفتار می نماید(کورتیس و پتراس 1970؛ 1). به همین ترتیب، جامعه شناسی معرفت سنت تحقیقی گستردهای است که متون و نظریههای  مهمی به ارث گذاشته است و برخی از آنها عبارتند از: نظریههای "تعیین اجتماعی" افکار، نظریههای مربوط به ایدئولوژی، رابطهی بین عوامل "ایدهآل" و "واقعی"، و مفهوم جهان بینی که ارتباط تنگاتنگی با تاریخ جامعه شناسی دارد. در این رویکرد، نظریههای اجتماعی کارل مارکس، امیل دورکیم، ماکس وبر ،گئورگ زیمل و غیره به عنوان نظریههای کلاسیک راجع به رابطه ذهن، معرفت و جامعه مورد مطالعه قرار میگیرد. این رویکرد نه تنها مواد لازم جهت تدوین رسالههای خاص حوزهای جامعه شناسی معرفت(مثل اشتارک[1958] 1991، برگر و لاکمن 1966، گورویچ 1971) را فراهم نموده است بلکه مطالبی نیز ارائه نموده است که در مجموعههای ویراستی و تفسیری مربوط به حوزه جامعه شناسی معرفت از آنها استفاده شده است(رملینگ 1973، کورتس و پتراس 1970).

در این تعبیر کلی جامعه شناسی معرفت به عنوان حوزهای شناخته میشود که گزارههای مهم علوم اجتماعی مدرن راجع به ماهیت اجتماعی ذهن را صورت بندی مینماید. علاوه براین، جامعه شناسی معرفت نیز همانند خود جامعه شناسی، سنتی تحقیقی را بنیان نهاده است که تکوین مدرنیته را تفسیر و تغییر میدهد. به عبارت دیگر، جامعه شناسی معرفت نظریهای دربارۀ ذهن انسان ارائه میدهد که با "زمان ما" هماهنگ باشد. "جامعه شناسی معرفت به منزله نوعی بازبینی مجدد دربارۀ شیوههای. . . نگرش به خود و جهان است. . . که موقعیتها را به گونهای نو تعریف مینماید"(وولف، 1953؛ص 618 به نقل از وولف 1959). جامعه شناسی معرفت دربردارندۀ سنت های ملی متعددی است که هر کدام با میراث فکری مدرن خاص خود سروکار دارند. بنابراین، میتوان از سنتهای فرانسوی، آلمانی و آمریکایی یاد نمود که ریشه در میراث ساختارگرایانهی دورکیم، نظریه مارکس و مانهایم درباره ایدئولوژی و نظریه پراگماتیستی ذهن دارد که توسط افرادی مثل جان دیوی و جرج هربرت مید ارائه شده است. هرکدام از این سنتهای فکری ملی بازتاب میراثهای فرهنگی و ملی خاصی در مدرنیتهی قرن نوزدهم و بیستم هستند؛ در عین حال هرکدام از این میراثهای فکری را میتوان به عنوان مکملی برای جامعه شناسیهای معرفت سایر تمدنها، فرهنگها و ملتهای مدرن به حساب آورد.

شیوهی دوم تعریف جامعه شناسی معرفت این حوزه را به مثابه مجموعهی خاصی از آثار در نظر میگیرد و خاستگاهها، تکوین و چشماندازهای آتی این حوزه را بررسی میکند. این رویکرد ریشه در نظرات اولیه شلر و مانهایم و ارتقاء آنها به مباحث و آثار مهم بعدی دارد. علاوه براین، این رویکرد گزارههای مهم ارائه شده از سوی سایر جامعه شناسان آگاه به موضوع اصلی جامعه شناسی معرفت را نیز بررسی میکند. یکی از امتیازهای این رویکرد آن است که همواره به دیدی انتقادی به کارهای انجام شده در حوزه جامعه شناسی معرفت مینگرد و به بررسی این موضوع می پردازد که چگونه نظریههای اجتماعی دانش در طول زمان در معرض تغییر و تجدید نظر قرار میگیرند. در این تعبیر، جامعه شناسی معرفت نوعی متاتئوری ارائه میدهد که بواسطه آن جامعه شناسی میتواند به بررسی این مسئله بپردازد که چگونه مفاهیم و نظریههای مهم در واکنش به موقعیتهای سیاسی و اجتماعی ویژه شکل میگیرند. نظریه مارکس دربارۀ ایدئولوژی ارتباط تنگاتنگی با شرایط خاص تاریخی نظام سرمایهداری صنعتی دارد و اعتبار آن مبتنی بر شرایط خاص مربوط به سازمانهای اقتصادی و اجتماعیای مثل گسترش و استقلال نیروهای اقتصادی در نظام اجتماعی است.

هستهی اصلی جامعه شناسی معرفت نظریهی نسبی در باب معرفت است مبنی براینکه مفاهیم و نظریهها مطلق  نیستند. روشهای جامعه شناسی معرفت در معنایی کلاسیک انتقادی هستند، زیرا همواره از آنچه که مورد مطالعه قرار میدهد، که شامل شیوههای کسب معرفت و معیارهای قضاوت نیز میشود، انتقاد میکند. در این وضعیت، ارائه تاریخی مختصر درباره نظریهها و مفروضات جامعه شناسی معرفت میتواند به منزله نوعی باز اندیشی دربارۀ ماهیت و گسترۀ این حوزه باشد. جامعه شناسی معرفت ویژگیهای بازاندیشانهی همه تحقیقات اجتماعی و این واقعیت که جامعه شناسی خود بخشی از واقعیت اجتماعی است که به مطالعه آن میپردازد را همواره مدنظر دارد. تاریخ کوتاهی که از جامعه شناسی معرفت در ادامه ارائه میشود از سویی درصدد بازبینی مجدد ایدههای مهم این حوزه و از سوی دیگر به دنبال ارائه نظراتی بازاندیشانه درباره بنیادهای اجتماعی فرضیات و نظریات است. نتایج حاصل از این بخش در قسمت نتیجه گیری بیان شده است.

تاریخی مختصر و مفید دربارۀ جامعه شناسی معرفت

از زمانیکه مفهوم جامعه شناسی معرفت در نوشتههای مانهایم و شلر به کار رفت تاکنون، جامعه شناسی معرفت با شیوههای مختلفی آشنا شده است که از طریق آنها معرفت به گونهای اجتماعی تعیین میشود. مقالات ابتدایی شلر([1924]1980) دربارۀ مرزهای حوزۀ مطالعاتی جامعه شناسی معرفت تفاسیر و بحثهای متعددی درپی داشته است. تصور وی درباره جهان بینی نسبتاً طبیعی جامعه و نیز نظرات وی دربارۀ خاستگاه جهانبینیهای مدرن و صفات دانشمندان علم اکنون نیز از اعتبار بالایی برخوردار است. اما اهمیت بیشتر شلر تنها در دهههای بعدی آشکار گردید(برشادی، 1992). از سوی دیگر صورتبندی ارائه شده توسط مانهایم راجع به این حوزه در کتاب ایدئولوژی و اتوپیا (ویراست آلمانی 1929، ویراست انگلیسی 1936) موضوع مطالعاتی این حوزه را کاملاً مشخص نمود و این صورت بندی طی سالهای بعدی نیز همچنان معتبر باقی ماند. نظرات مانهایم با تجدید نظر و انتقاد از نظریههای رایج و معتبر مارکس درباب ایدئولوژی و صورتبندی نظریهای فراگیرتر دربارۀ ایدئولوژی آغاز گردید: کلیت ساختار ذهن درجریانهای مختلف تفکر و در میان گروههای مختلف اجتماعی پدیدار میگردد. این تصور کلی درباب ایدئولوژی تفکر را در سطح ساختار بررسی میکند و وجود چنین پروژهای را در سطوح مختلف دیگر(از جمله در سطح گروه) میپذیرد. این برداشت از ایدئولوژی اشاره دارد به روش کلی افراد، گروهها و جوامع در فهم اشیاء، همانگونه که در جریان رویدادهای خاص تاریخی و اجتماعی پدیدار شدهاند. "مفهوم کلی ایدئولوژی" موضوع جامعه شناسی معرفت را تعریف مینماید. "اتوپیاها" نیز همانند "ایدئولوژیها" در جریان شرایط خاص اجتماعی و سیاسی پدیدار میگردند اما در زمینه میزان مخالفتشان با وضع موجود متفاوتاند. اتوپیاها دربردارنده تصاویر دلخواه6 مربوط به کنشهای جمعی هستند که جهان اجتماعی را تا اندازهی یا کاملاً دگرگون میسازند. هر دوی این مفاهیم بخشی از دستگاه نظری مانهایم دربارۀ تلقی انتقادی اما غیر سنجشگرانۀ وی دربارۀ ایدئولوژی را میسازند که نسبیگرایی و جبریت اجتماعی- تاریخی مارکسیسم را لغو میکنند و مفهومی نسبیگرایانه از حقیقت را جایگزین آن میسازند. جامعه شناسی معرفت به بررسی این مسئله میپردازد که چگونه ایدهها و کنشهای جمعی(ایدئولوژیها و اتوپیاها) بواسطه موقعیتهای اجتماعی متفاوت و جایگاه کنشگران اجتماعی تعیین میگردند. در نتیجۀ تحلیل موقعیتهای اجتماعی مختلف و رقابتی دربارۀ ایدئولوژیها و اتوپیاها، نوعی "حقیقت" پدیدار میگردد که ریشه در شرایط عینی روشنفکری دارد و از شرایط اجتماعی که به گونهای کاملاً مستقیم افکار را تعیین میکند متمایز است. کتاب ایدئولوژی و اتوپیای مانهایم  معیاری برای قضاوت دربارۀ معرفت حقیقی درجریان فرایندهای اجتماعی- تاریخی ارائه میدهد. مسئله مهمتر اینکه، در این کتاب مسائل پیرامون تاریخیت اندیشه بررسی میشود و این مسئله در درون گفتمان جامعه شناختی کاملاً جدیدی صورت میگیرد.

علارغم انتقادهای عمدهی که از کتاب ایدئولوژی و اتوپیا به عمل آمده است، این کتاب با استقبال گستردهی مواجه شده و در داخل و خارج از علوم اجتماعی مورد تقدیر قرار گرفته است. اما بطور کلی برررسی این کتاب نشان میدهد که مانهایم نتوانسته است بر نسبی گرایی غلبه کند و در ارائه نظراتش از مفهوم مارکسیستی ایدئولوژی استفاده نموده است(هوکوس، 1958؛ 420).

چند دهه بعد از انتشار کتاب ایدئولوژی و اتوپیا ، مهمترین نظریه پردازان آمریکایی آن زمان، یعنی پارسنز و مرتن، به این کتاب توجه ویژهای نشان دادند. مرتن در دو فصلی که در اثر مهماش(1957) به جامعه شناسی معرفت اختصاص داده بود تلاش نمود تا از نظریه اجتماعی معرفت در نظریه کارکردی- ساختی خود استفاده کند و نیز تلاش نمود تا نشان دهد که چگونه سایر نظریه پردازان (مارکس، وبر، فروید، دورکیم) در سنت گستردهتری قرار میگیرند که به تعیین اجتماعی اندیشهها معتقدند. پارسنز در مقالات خود(1959، 1961)، آثار مانهایم را مورد نقد و بررسی قرار داده و در نظریه خود تحت عنوان "نظریه عمومی کنش" از آن استفاده نمود. نقش مرتن و پارسنز بیشتر در زمینه نظریههای کارکردگرایانه راجع به کنش اهمیت داشت تا در زمینه پیشبرد جامعه شناسی معرفت. در حقیقت، میتوان گفت که نظرات مانهایم و شلر و مخصوصاً تاکیدات تاریخی و فرهنگی آنها با برنامه رسمی یا نظریه عمومی ارائه شده توسط پارسنز در جهت مطالعه کارکردی همه جوامع و برنامه مرتن دربارۀ نظریه برد متوسط هماهنگی نداشت.

این قضیه در مورد معاصر آنها یعنی اشتارک([1958] 1991) صادق نبود که در جامعه شناسی معرفت خود به دنبال تعیین موضوعات مهم مربوط به تعیین اجتماعی بود وتلاش داشت تا در نظرات خود از سنت مارکسی- مانهایمی فراتر رود. اشتارک نیمی از عمر خود را در مهاجرت بسر برد، در دانشگاههای هامبورگ، پراگ، لندن و ژنو تحصیل نمود و مطالعات زیادی دربارۀ اخلاق، زبانشناسی و ذهن انجام داد. به اعتقاد وی، هنگامی که به وجود اجتماعی نظامی مبهم از نظریات تحمیل میشود، ویژگی بدیهی آن از بین می رود. به اعتقاد وی، همانگونه که رملینگ(1973) گفته است، رابطه بین وجود اجتماعی و معرفت را که موضوع اصلی جامعه شناسی معرفت است همواره اشخاص بیگانه و حاشیهی مورد مطالعه قرار دادهاند. این نظر و سایر عقاید اشتارک وی را به شلر و مانهایم پیوند میداد. به عقیده اشتارک، جامعه شناسی معرفت روشی لازم و ضروری هم در فهم واقعیت اندیشهها و هم در فهم تاریخ اندیشهها است. وی معتقد است که واقعیات خارج از فرایندهای اجتماعی و تاریخی وجود ندارند. سنتهای جامعه شناسی فرهنگی و جامعه شناسی معرفت آلمان دربردارنده آیین و اندیشههای هستند که در آن جامعه شناسی معرفت اشتارک به خوبی قابل فهم است. او نظرات ارائه شده دربارۀ امر "واقعی" و امر "ایدهآل"  را در جامعه شناسی از وبر تا زیمل مورد بررسی قرار میدهد. وی به طور خاص از آثار شلر شیوههای بازگشت به مسئلهی چگونگی کشف واقعیات یا "ارزشهای ایدهآل" در قلمرو واقعیتهای اجتماعی نسبی یا "واقعیتهای وجودی" را آموخت. 

اشتارک کتاب "جامعه شناسی معرفت" را نوشت تا ایدههای اصلی نویسندگان و مخصوصاً جامعه شناسانی که مسئله وجه اجتماعی تفکر را مورد توجه قرار دادهاند توضیح دهد. در عین حال، وی درنظر داشت که این کتاب همانند مقدمهای باشد برای حوزهی که شیوهی برای فهم تاریخ مفصل و پیچیدهی جامعه شناسی معرفت و مهمترین نظرات مربوط به آن مثل نظریه ایدئولوژی مارکس و مانهایم، تاملات فلسفی نئوکانتیهایی مثل هاینریش ریکارت و ماکس وبر و نظرات مکتب پدیدارشناسی آلمان در دهه 1920، مخصوصاً نظرات شلر را ارائه میدهد. هرکدام از این نظریهها اهمیت زیادی برای پروژهی اشتارک داشت، اما اشتارک خویشاوندی بیشتری با کوششهای شلر در جهت انطباق ادعاهای متضاد ایدهآلیسم و ماتریالیسم و نظرات وی دربارۀ جامعه شناسی معرفت به عنوان ابزاری برای شناخت ارزشهای بیرونی احساس مینمود.

جامعه شناسی معرفت اشتارک در وهله اول به دنبال مطالعه شیوههای دقیقی است که انسانها از طریق تجربه و با استفاده از ابزار دانش به آگاهی میرسند و آنرا تغییر میدهند. در نهایت اینکه، اشتارک درصدد بود تا جامعه شناسی معرفت را دربارۀ مسئله حقیقت، یعنی هم نهادی از شیوههای متفاوت تفکر و حقیقت محدود به آنها مورد استفاده قرار دهد. یکی از نکاتی که اشتارک بر آن تاکید میورزید این بود که نظریه ایدئواوژی در درون مرزهای جا معه شناسی معرفت جایگاهی ندارد. به اعتقاد بسیاری از نویسندگان معاصر، مناقشه اصلی در جامعه شناسی معرفت اشتارک راجع به مسئله "تعیین اجتماعی معرفت" است نه مسئله ایدئولوژی. در واقع این تمایز یکی از پیشفرضهای اصلی جامعه شناسی معرفت است. توجه اصلی اشتارک به مطالعهی این مسئله بود که حیات ذهنی تا چه اندازه تحت تاثیر شرایط تاریخی و اجتماعی است. مسئله مهمتر اینکه، در دیدگاه اشتارک، نظریهی تعیین اجتماعی با نظریهی حقیقت کاملاً انطباق دارد، درحالیکه نظریه ایدئولوژی اساساً با شرایط اجتماعی آگاهی کاذب و دروغین سروکار دارد. اگرچه نظریهی ایدئولوژی همواره نقش مهمی در جامعه شناسی و تاریخ اندیشه ایفا نموده است، اما باید خارج از علایق جامعه شناسی معرفت قرار بگیرد.

پروژهی اشتارک در حقیقت ایجاد پلی میان موقعیتهای متضاد بود(نظریه شلر در مورد تعیین اجتماعی و نظریه مانهایم درمورد ایدئولوژی)، یعنی آنچه که در فلسفه اسکولاستیک، آشتی دادن موضعهای متضاد تفکر نامیده میشد. صداقت اشتارک و تعهد به نوعی معرفت شناسی که به عقیده وی با جامعه شناسی فرهنگی انطباق داشت موجب شد نظریهای اجتماعی دربارۀ معرفت ارائه دهد که هم با جامعه شناسی تفهمی7 و هم با پدیدار شناسی اجتماعی سازگار باشد. در عین حال این نظریه هرگونه ارتباط با نظریه پوزیتویستی و با نظریه ماتریالیسم تاریخی را کنار گذاشت. در نتیجه نوعی نظریه اجتماعی بوجود آمد که از نظریه مارکس و مانهایم فرا تر میرفت و با جامعه شناسی فرهنگی نیز همسویی داشت، نظریهی که با جامعه شناسی معاصر علاقهمند به دامنه گستردهی از مطالعات فرهنگی هماهنگ است.

کمتر از یک دهه بعد از انتشار اثر اشتارک، برگر و لاکمن در کتابی تحت عنوان ساخت اجتماعی واقعیت(1966) به تکوین نوعی از جامعه شناسی معرفت پرداختند که با دیدگاه رایج دربارۀ جامعه شناسی در مقام علمی انسانی و این ایده که واقعیت انسانی واقعیتی است که به گونهی اجتماعی ساخته شده است، مطابقت داشت(189). در این کتاب آنها براین اعتقاد بودند که جامعه شناسی معرفت همه انواع معرفت از جمله معرفت زندگی روزمره را دربر میگیرد: جامعه شناسی معرفت باید به بررسی هرآنچه که در جامعه به عنوان شناسایی تلقی میشود بپردازد و به صحت و سقم آن کاری نداشته باشد(3). در حقیقت به اعتقاد آنها لازمه درک شایستهی واقعیت بیهمتای جامعه آن است که درباره نحوهی ساخته شدن این واقعیت پژوهشی صورت گیرد و این پژوهش وظیفهی جامعه شناسی معرفت است. نکتهی مهم مورد نظر برگر ولاکمن آن است که رابطهی بین دانش و واقعیت(واقعیت اجتماعی) رابطهی دیلکتیکی و متقابل است. به عبارت دیگر دانش و واقعیت بر یکدیگر اثر میگذارند. همانطور که بسیاری ادعا نمودهاند برگر و لاکمن در این اثر جامعه شناسی معرفت را بر بنیانهای کاملاً جدیدی استوار ساختهاند که توجه اصلیاش بر دامنه گستردهی از نظامهای است که قلمروی واقعیت اجتماعی شکل  و تغییر میدهند. از زمان انتشار این کتاب، ایدۀ واقعیت برساخت شده به برخی از نویسندگان معاصر در علوم انسانی و طبیعی نگرشی داده است که میتوان آنرا تحت عنوان مسئله معنا و استفاده از رویکردهای تاریخی، ادبی و فلسفی در مطالعه ساخت اجتماعی معنا بیان نمود.

دلالتهای روششناختی این تغییر صورت گرفته در جامعه شناسی و جامعه شناسی معرفت از اهمیت بسیاری برخوردار است. زیرا علاقه به مسئله معنا با چارچوبی روش شناختی پیوند دارد که علی و تبیینی (نگرش بیان شده در نظریه تعیین اجتماعی مانهایم) نیست بلکه نشانه شناختی است. مطالعهی نشانه شناسانه فرهنگ در وهله اول به مطالعهی نظامهای معنایی و نمادینی میپردازد که بواسطه آنها نظم اجتماعی تولید و بازتولید میشود. این نظامهای دلالتی و کردارهای اجتماعی فرهنگ و ساختارهای معنایی آنرا تشکیل میدهد. به نظر گیرتز(1973؛ 5) که یکی از نخستین نظریهپردازان مهم نشانهشناسی است، "تحلیل فرهنگ و معرفت، تحلیلی نیست که در آن همانند علوم طبیعی به دنبال قانون باشیم، بلکه نوعی تحلیل تفسیری است که در آن به دنبال معنا هستیم".

گیرتز، علاوه بر تشریح روش تفسیری در علوم اجتماعی دهۀ 1960، در مقاله ایدئولوژی به مثابه نوعی نظام فرهنگی(1964)، آشکارا جامعه شناسی معرفت را به چالش کشید و استدلال نمود که همه کارهای انجام شده دربارۀ مسایل دوگانه "ایدئولوژی" و "حقیقت" باید از نو و تحت عنوان "جامعه شناسی معنا" صورت بندی شود. از نظر گیرتز، جامعه شناسی معرفت بر مجموعهای منظم از فرضیات(مخصوصاً استفاده از ایدئولوژی) استوار شده است که مانع از فهم غیرسنجشگرانه "فرهنگ" میشود. این انتقاد و سایر انتقادهای که در آن زمان به عمل آمد باعث گردید که جامعه شناسی در اواخر دهه 1960 به سمت آنچه که مرحله "مابعد پوزیتویستی8" نامیده میشود تغییر مسیر بدهد. جالب آنکه، این مرحله اخیر جامعه شناسی، با رد علایق کلاسیک جامعه شناسی معرفت، از سوی رابرتسون(1992) تحت عنوان نوعی "چرخش عمومی در جامعه شناسی معرفت" ناگذاری شده است که ویژگی اصلی آن تاکید بر خصایص ایدهآل جهان اجتماعی یا علاقهی دوباره به اشکال فرهنگی است. بطورکلی میتوان گفت این چرخش هنگامی اتفاق افتاده است که در جامعه شناسی مفاهیمی مثل "فرهنگ"، "معرفت"، و "زبان" نقشی محوری پیدا نمودهاند. آنچه که "جامعه شناسی جدید معرفت9"(اسولدر و آردیتی 1994؛مک کارتی؛ 1996) نامیده می شود را میتوان بخشی از این تغییر کلی صورت گرفته در علوم اجتماعی دانست، که مشخصه اصلی آن روی گرداندن از نظریههای اجتماعی ماتریالیستی یا نظریههای ساختار اجتماعی و روی آوردن به نظریههای معنا شناختی است و تاکید اصلی آنها بر شیوههای است که از طریق آن معانی گوناگون اجتماعی تولید و باز تولید میشوند. هال(  1985) اهمیت نظری این چرخش فرهنگی صورت گرفته در علوم اجتماعی را چنین بیان نموده است: پروبلماتیک اصلی آن مسئلهی خودآیینی کردارهای فرهنگی است و پارادایم مطالعهی گسترهی از کردارهای فرهنگی جانشین نظریههای ساختاری(آلتوسر، لویی اشتراوس، بارت) شده است.زبان الگویی تجربی و نظری است که نه پوزیتویستی و نه علی بلکه تفسیری است.

جامعه شناسی جدید معرفت

این مباحث و مباحثات مشابه توسط مفسران معاصر تحت عنوان "جامعه شناسی جدید معرفت" نام گذاری شده است. از نظر اسولدر و آردیتی(1994) این رویکرد جدید به بررسی این مسئله میپردازد که چگونه انواع مشخصی از سازمانهای اجتماعی( مثل رسانهها که از طریق آنها دانش دریافت، سازماندهی و تغییر شکل مییابد)به جای موقعیتهای اجتماعی و منافع گروهی معرفت را شکل میدهند. این محققان، با استفاده از نظریههای جدید راجع به کردار و قدرت اجتماعی(میشل فوکو وپیر بوردیو) به بررسی این مسئله میپردازند که چگونه دانش به حفظ سلسله مراتب اجتماعی میانجامد و چگونه تکنیکهای قدرت هم بطور تاریخی و هم به گونهای همزمان با صورتهای گفتمانی(معرفتی) پیوند یافتهاند. در عین حال آنها استدلال میکنند که نظریههای جدید قدرت، جنسیت و معرفت نقطه عزیمت خود را از تاکید جامعه شناسی معرفت کلاسیک بر اقتصاد، طبقه و نهاد شروع نمودهاند.

مک کارتی(1996) در بررسیهای نظری خود تغییرات صورت گرفته در سه سنت ملی مهم در زمینهای جامعه شناسی معرفت(آلمانی، فرانسوی و آمریکایی) را بررسی میکند و به مطالعه شیوههای میپردازد که از طریق آنها سنتهای کلاسیک با استفاده از میراث این سنتهای ملی به سمت مدلهای حرکت نمودهاند که بنیانی زبان شناختی دارند. علاوه براین، مک کارتی بر این مسئله تاکید میکند که نظریههای فمینیستی و مخصوصاً کارهای انجام شده در زمینه جامعه شناسی علم توسط کسانی مثل اسمیت(1987؛ 1990)نقش مهمی در جامعه شناسی معرفت داشته است. تغییراتی از این دست در جامعه شناسی و مخصوصاً نقش مسلطی که نظامهای ارتباط جمعی و تکنولوژی اطلاعاتی در جامعه شناسی پیدا نموده است باعث شده است که در جامعه شناسی معرفت و فرهنگ امروزی تغییراتی اساسی بوجود بیاید. این تغییرات به نوبهی خود موجب پیدایش فرهنگ خاصی شده است که آگاهانهتر و بازاندیشانهتر است و هماهنگی بیشتری با عملکردهای فرهنگی دارد.

نتیجه گیری

تاریخ کوتاه جامعه شناسی معرفت از مانهایم گرفته تا جامعه شناسی معاصر توجه خود را به نوعی پروژهی تفسیری معطوف داشته است که با جامعه شناسی کلاسیک آغاز گردیده است. تغییر ساختارها و سازمانهای جهان اجتماعی ارتباط مستقیمی با "دیدگاهها" و "پرسپکتیوهای" جمعی داشته است. از میانه قرن اخیر به بعد، جامعه شناسان به وضوح شاهد نوعی چرخش از "ساختار اجتماعی" به "فرهنگ" بودهاند تا بدین وسیله نظریههای معتبری درباره اینکه چگونه معرفتهای اجتماعی به گونهی اجتماعی تعیین میشوند ارائه دهند. این چرخش فکری موجب ایجاد تغییراتی در چشمانداز اجتماعی مدرنیته متاخر شده است و بواسطه آن مقولههای شناخته شدهی جامعه شناسی مثل "اقتصاد"، "فرهنگ"، و" ساختار اجتماعی" تغییرات زیادی پیدا کرده است.

مدافعان جامعه شناسی جدید معرفت خبر از ایجاد تغییراتی جدید در جوامع صنعتی اواخر قرن بیستم دادهاند که با نظریههای فرهنگی جدید سازگار است.اسولدر و آردیتی هرگز بر این عقیده نیستند که جامعه شناسی معرفت در مقام یکی از حوزههای جامعه شناسی در نتیجه مطالعات جدید انجام شده در جامعه شناسی و مطالعات فرهنگی جایگاه خود را از دست داده است. لکن آنها بر این عقیده اند که جامعه شناسی جدید معرفت رشتهی یک دست نیست و نظرات آنها دراین باره که عناصر سازنده این حوزهی پراکنده چه چیزهایی است، بحثهای زیادی به دنبال داشته است. ظاهراً هراندازه که جامعه شناسی "فرهنگیتر" می شود، جامعه شناسی معرفت نیز بیشتر به مجموعهی گستردهای از مطالعات به جای حوزهی که دارای موضوعی مشخص است تبدیل میشود. موضوع مورد مطالعه جامعه شناسی معرفت تغییرات زیادی پیدا کرده است: اگرچه این حوزه در آغاز کار خود را با مطالعهی ایدئولوژیها و ایدههای جمعی متضاد و رقیب آغاز نموده بود اما اکنون بیشتر به مطالعه امور فرهنگی متنوع میپردازد. موضوع مطالعه این رشته اکنون بسیار متمایز و متنوع گشته است و به مطالعهی "معرفت غیر رسمی" و "معرفت زندگی روزمره" میپردازد. یعنی موضوعی که ورث در مقدمهاش بر کتاب ایدئولوژی و اتوپیا تحت عنوان ابتداییترین و مهمترین واقعیات مربوط به جامعه . . . که به ندرت مورد بحث قرار میگیرد و عموماً از سوی همگان پذیرفته شده است(1936،xxiii) یاد میکند. امروزه فهم این زندگی روزمره به موضوع مطالعهی جامعه شناسی تبدیل شده است و دیگر از سوی همگان بدیهی انگاشته نمیشود.

Edgar F. Borgatta & Rhonda Montgomery (2000), Encyclopedia of Sociology, New York, Second Edition.